پاره های فلسفی  Segments  Philosophical      

                                                                                  اثر: دکتر فرزاد حمیدی Dr.  Farzad   Hamidi  By

                                                                                                                                  November   2005

    ( بندهای 1x/ و2x/ و... شرحی هستند بر بند x. بندهای1x/y  و2x/y و... شرحی برx/y. و بهمین ترتیب دردیگرموارد.)                                                                         

1-  وجود یعنی هستی داشتن، بودن.

1/1- سه خاصه وجود:

 الف) دگرگونی و تغییر( شدن becoming ).

   ب) اثرگذاری و اثرپذ یری( تاثیرمتقابل، کنش متقابل).

   ج) خودایستایی، خوداتکایی یا استقلال.

  وجود شامل این سه خاصه بنیادی است وآنها را دربردارد.

11/1-  وقتی گفته می شود: « دراین اتاق یک میز وجود دارد.» منظورآن نیست که میزاین سه خاصه را دارد، زیرا هرآنچه هست این خاصه ها را دارد. منظور نسبت دادن وجود به امریست که خصوصیات و کاربردهای معینی دارد. تفاوت در خصوصیات، توصیفات و کاربردها

ناشی از تفاوت دراشکال وجود است.

اشکال وجود بعلت تفاوت درریشه ها، ویژگی ها، نحوه کنش وعملگری، کارکردها، ساختار، شکل وعناصر موجود است.

« گربه هست.» یعنی موجودی باخصوصیات معین وجود دارد که خودایستا ست. مقصود ازجمله داخل گیومه ، داشتن سه خاصه وجود از سوی گربه نیست. منظور شکلی از وجود است.

12/1- وجود برمبنای خاصه دگرگونی، ازصورتی- ازوجود- به صورتی دیگر بدل می شود، که صورت دیگرآن، همان خاصه های بنیادی را داراست. اثری ازوجود درهردگرگونی قابل شناسایی ست.

13/1- استقلال و خودایستایی وجود، امری اساسی ست. اگرچنین نباشد، امرموجود، ثانوی وعَرَضی accidental است.

 ذهن امری ثانوی است زیرا فاقد استقلال است. با ازمیان رفتن صاحب ذهن، اثری ازآن قابل شناسایی نیست و باقی نمی ماند.

14/1- جهان هست: یعنی جهان استقلال دارد و اشکال مختلف وجود درآن واقع اند.

2/1- وجود درزمان واقع است، هرچند که میتواند در بی زمانی هم واقع شود: مانند حرکت با سرعت نور. فضا و زمان درجهان و باجهان اند.

3/1- پیش ازتبیین وجود جهان، باید توجه داشت که اصل وجود جهان وموجودات حاضردرآن، قابل تردید است. انکاروجود، بالاترین شک است.  چنین شکی، وجود و جهان را توهم illusion  یا فریب می انگارد. تنها با گذرازاین شک، مسئله تبیین وجود جهان مطرح می شود.

31/1- به اطرافمان نگاه می کنیم وسعی می کنیم با گره خوردن نگاهمان به اشیاء، رویداد ها و حرکتها؛ این موارد را به ذهنمان راه ندهیم:      نام ها، مفاهیم، رابطه ها و تحلیل ها. هرچند که این کار، فقط لحظه کوتاهی ممکن باشد.  

درهمان لحظات، فقط هستی گنگ و مبهم اشیاء، رویداد ها و حرکتها دراطرافمان را پیش رو داریم؛ بدون هیچ نام، مفهوم، رابطه مندی و تحلیل.

پیکر و هستی خود ما’ محو‘ می شود. جهان مقابل و پیش رو، هستی محو ما را« احاطه » می کند. البته این موضوع را پس از بازاند یشی درمورد چنین تجربه ای درمی یابیم.

آیا این د لیلی برای وجود جهان اطراف نیست؟

311/1- یک مقایسه: سنگی که روی زمین است، هستی محوی ست که توسط اطرافش احاطه شده است. ازآنجایی که سنگ فاقد حس و ادراک است، آیا اگرما نباشیم، وجود سنگ بدلیل محوشدگی، قابل تردید است؟ آیا در 31/1 نیزوجود ما، مورد تردید قرار می گیرد؟

312/1- سنگ برخلاف ما، آن امرمقابل و پیش رو را ندارد. اگردچارمرگ شویم، آن امرپیش رو را نداریم(همانند سنگ)، در این حال

هم پیکر ما و هم جهان اطراف مورد تردید است.

3121/1- با نبود ما، هرچیزی وضعیت آن سنگ را ( 311/1) نسبت به اطراف پیدا می کند و وجودش محومی شود: در نهایت« همه چیز» محو می شود.      

313/1-  وقتی در 31/1 وجود ما محو می شود، به چه بدل شده ایم؟ نمی دانیم. اما با خارج شدن ازآن حالت، به وضعیت اولیه برمی گردیم. سنگ نیزدر 311/1 بدون ما، وجودش محواست وغیرازآنی ست که ما به شکل سنگ می بینیم.

وقتی ما سنگی را ترک می کنیم، آن فاقد هرگونه تأثرحسی- بصری درماست. بدون این تأثرات، سنگ به چه می ماند؟

نمی توان سخنی دراین مورد گفت، زیرا نمی توان ازهیچ تأثر، شکل یا طرحی برای آن استفاده کرد.

3131/1- وقتی در 31/1’ محو‘ می شویم، دیگران ما را مشاهده می کنند. فقط وجود ما بیرون ازقلمروآگاهی مان قرارمی گیرد.

32/1- وقتی درخود آنچنان غرق می شویم که جهان اطراف محومی گردد، با خروج از این حالت، اطرافمان به حالت اولیه برمی گردد.

33/1- در خواب، هم خود ما و هم جهان اطرافمان محومی شود.اما با بیدارشدن، ازاین وضعیت خارج می شوند.

34/1- وقتی ما درجهان اطرافمان محو می شویم، وجودمان محومی شود. و درحالتی که درخود فرومی رویم، جهان اطراف محومی شود.

این دوحالت باهم قابل جمع نیستند. اما نتایج این دوحالت، درخواب یا مرگ با هم جمع می شوند.

35/1- در31/1، 32/1، 33/1 ما پس ازبازگشت به حالت اولیه، تغییری بنیادی درخودمان و یا اطرافمان مشاهده نمی کنیم.

حتی اگردرذهنمان نیزخواستارتغییراتی باشیم یا آنها را تصور و مجسم نمائیم، آنها ایجاد نمی شوند: در واقع، ما نمی توانیم آنچه را که دراطرافمان هست، تعیین کنیم. این دلیلی بر وجود جهان و نیز وجود مستقل ِ آن ازماست. بعلاوه، خودِ یک چیز با تصورآن، متفاوت است.

با مرگ نیزجهان همچنان هست، هرچند نمی توان طرحی را درمورد جهان دراین حالت، ارائه داد. دلیل این که با مرگ ما،

جهان نیست نمی شود آن است که اگرچنین باشد، پس هنگامی که زنده ایم، وجود وجهان صرفاً تصوریا تخیل imagination  یا توهم ماست؛

اما اگرچنین باشد، پس هرچه تصور و یا تخیل کنیم می بایست وجود خارجی یابد و حال آن که چنین نیست.

36/1-  خود آگاهی بدون برون آگاهی یا دگرآگاهی غیرممکن است.

4/1-  وجود چیست؟

تصور چیزی( یا امری) یا تصور خصوصیاتی برای چیزی، منجر به ضروری شدن ( یا ضرورت) وجود آن نمی شود.

تجربه ی خصوصیات معین دالّ  بر وجود است و منجر به ضرورت وجود می شود:  ناتمام بودن خصوصیات واضح و آشکار و

امکان کشف آنها.

وجود، عدم تمامیت یکسری خصوصیات در نزد ماست.

41/1- وجود، درخود تمامیت دارد و مقدم بر تجربه است؛ اما در نزد ما تمامیت آن آشکار نیست و همین دال بر وجود آن است: گشودگی ِ وجود به روی تجربه ما.

42/1- تجربه یک کنش متقابل است. با تصور ِ چیزی نمی توان کنش متقابل داشت.

موجودی را تجربه می کنیم و آن نیز متقابلاً ما را ’ تجربه ‘ می کند. اگر ما نباشیم، موجودات با یکدیگر کنش متقابل دارند.

2- برهانی برای گزاره ی : وجود امری ازلی eternal  نیست.

با فرض ازلی بودن وجود، اگراززمانی دربی نهایت درگذشته بسوی حال حرکت کنیم، آنگاه هرگزبه وجود درحال حاضر نمی رسیم چون از

 بی نهایت آغازکرده ایم. اما وجود حاضر، بالفعل است پس وجود ازلی نیست، یعنی آغازی دارد.

1/2- بی زمانی وجود می تواند در دوره هایی واقع شود و تا بی نهایت تکرار شود.                 ∞ ?◠─◠─◠  4 آغاز وجود 

این مسئله خدشه ای براستدلال فوق در رد ازلیت وجود، وارد نمی کند.                                                  %&   

( درطرح مقابل، خطها می بایست به نیمدایره ها متصل باشند، اما محدودیت کامپیوتری اجازه نداد.)                  بی زمانی

2/2- نفی برهان فوق:                                                                                                   

الف) دربرهان بالا، جریان زمان خطی فرض شده است و چنین فرضی رسیدن به زمان حال را غیرممکن می کند.

اما ازلیت وجود وابسته به زمان مطلق absolute  و خطی نیست: زمان، خطی و پیوسته و مطلق نیست. اگرزمان غیرخطی یعنی نا پیوسته و منفصل باشد، با آغازحرکت از بی نهایت گذشته، ترتیب زمانی بهم می خورد، آنگاه درنقطه ایی به وجود درزمان حاضرخواهیم رسید.

دربی نهایت هیچ امری معین نیست، ترتیب زمانی هم می تواند تعیّن خود را ازدست بدهد.

حتی نرسیدن به زمان حال دلیلی بر رد ازلیت وجود نیست: زمان ممکن است ازلی باشد، اما’ پرش‘ ها و خروج های آن به صورتی نا معین و

فاقد طرح والگو می تواند رسیدن به زمان حال را ممکن نسازد یا آن را ممکن سازد.

آزمایشات تجربی نشان می دهد که درهم تنیدگی زمان- مکان( space-time  continuum) واجد خمیدگی ست. زمان ممکن است همانند کلافی درهم پیچیده باشد، پس زمان حال وآینده می تواند با گذشته تلاقی نماید.

زمان نسبی است و هرامرموجود ویا رویدادی درجهان، زمان خاص خود را داراست که باید برحسب آن سنجیده شود. برکل جهان نمی توان

یک زمان مطلق و پیوسته را فرض کرد. ازسوی دیگر، حرکت با سرعتهای بسیار زیاد، جریان زمان را کند و حتی متوقف می کند.

همچنین زمان ممکن است دریک « دور» واقع باشد واین دورهمیشه بوده باشد. پس طی یک حرکت، پس ازمدتی به زمان حال می رسیم و حتی با تکرار آن نیزمواجه می شویم.

علاوه براین، با درنظرگرفتن نسبیت زمان وغیرخطی بودن آن، طرح مرتبط با 1/2 یعنی بی زمانی های دوره ایی وجود-  به عنوان یک امکان-  می تواند صورت ازلی یابد.

ب) هیچ گاه به عدم مطلق یک موجود حاضردرجهان نمی رسیم و چنین عدمی برای آن هرگز درکار- نبوده و-  نیست:

یک موجود ازصورتی به صورت دیگر- باحفظ خاصه های بنیادی وجود- بدل می شود یا اجزاء آن پراکنده می شوند ویا اَعراض خود را

ازدست می دهد یا اعراض آن تغییرمی کنند.

پس عدم پیشین جهان و موجودات هرگزممکن نبوده و یک امکان نیست. بنابراین، هرگز نبوده که وجود وجهان نباشد وعدم آن هرگزنبوده است، یعنی وجود ازلی ست. 

ازاینرو، برهان بند 2 دلیل متزلزلی برای رد ازلیت وجود و جهان است.

3- بررسی سه امکان دیگر:  الف) وجود حاصل بوجودآورنده ایی واحد است.           ب) وجود حاصل بوجودآورندگانی کثیراست.

                                        ج) وجود حاصل پیدایش و بسطی است ازیک امرمقدم برآن.

1/3- امکان الف، گاهی یک دیدگاه انسان گونه انگارانه ی anthropomorphic  فردی است وازآنجا برمی آید که انسان چیزی را می سازد.

امکان ب، گاهی یک دیدگاه انسان گونه انگارانه جمعی است. الف و ب مشابه اند. ب تقسیم قدرت یا تقسیم امری است که توسط الف

صورت می گیرد. ماهیت بوجودآورندگان در الف و ب یکسان است، منهای میزان قدرت آنها.

اگر بتوان الف را رد کرد، ب  نیز بطورمشابه رد می شود. امکان ج  را بعداً بررسی خواهیم کرد.

2/3- اگر خدا God / Gott / Dieu  را همان بوجودآورنده در الف بدانیم، آنگاه یا: 1) وجود آن ازسه خاصه بنیادی وجود(1/1) برخوردارست و درواقع، وجودش همانند وجود جهان و موجودات آن است.

و یا: 2) وجود آن « متعارف» نیست و بجزاستقلال و خودایستاییِ ادعا شده برای آن، فاقد مختصات وجود متعارف است.

خدای ادیان نیزچنین درنظرگرفته می شود، به این معنی که خدا وجودی برتر و نامتعارف است. بنظر رودلف اوتو Rudolf   Otto

خدا« وجودی بکلی دیگر» wholly other  است. با همین استدلال، بوجودآورندگان در ب ( بند3) نیز وجود متعارف ندارند.

21/3- اگرمورد اول( 1 ازبند2/3 ) درباره خدا صدق کند، آنگاه علت وجود آن مطرح می شود.

اگرخدا بی علت باشد، پس وجود جهان نیزکه ازهمان خاصه های وجود برخوردارست، می تواند بی علت باشد.

اگرمورد دوم درباره خدا صدق کند، مختصات چنین وجود برتریا بکلی دیگر، فقدان دگرگونی وعدم کنش متقابل است.همچنین درمکان( فضا) و زمان نیست، اما واجد خودایستایی تلقی می شود. با این حساب، وجود برتر تا چه حد ممکن است؟

بجزخودایستایی' ادعایی'، خاصه ایجابی دیگری در خدا به عنوان وجود برتر، ارائه نمی شود که البته این ادعا نیزمی بایست ثابت گردد، اما

در بندهای بعدی نشان داده میشود که چنین اثباتی ممکن نیست.

ازسوی دیگر، بیان خدا به عنوان پدید آورنده وعلت جهان، درواقع علیت را درمورد رابطه میان خدا و جهان بکارمی برد که جای بحث دارد و

به مشکلات آن خواهیم پرداخت.

22/3- خدا به عنوان وجود برترمی بایست بدون علت باشد و نیزهمیشه- البته بی زمان- بوده باشد. ازاینرو، خدا می بایست وجودی برتراز

وجود متعارف و ازلی بی زمان( به معنی همیشه بودن) باشد.

اما وجود متعارف یا جهان، در برابرخدا ازبرتری و نیزپیچیدگی کمتری بهره مند است، پس احتمال ازلی و بی علت بودن وجود جهان

بسیار بیشترازاین موارد برای خداست!

زیرا طبق قواعد ریاضی، هر قدر برتری امری از نظر ماهیّت، بیشترباشد، احتمال وقوع ِ- ازلی- آن کمترخواهد بود.

23/3- اگرخدا جهان را خلق کرده باشد، آنگاه:

الف) یا جهان را ازعدم خلق کرده، اما چگونه چنین امری ممکن است؟ زیرا ازعدم چیزی بوجود نمی آید.

اگرچنین امری را به قدرت مطلق خدا نسبت دهند، پس چرا جهان را بهترازاین خلق نکرده و این با قدرت مطلق خدا منافات دارد.

همچنین آفرینش ازهیچ( خلق ازعدم)ex  nihilo   مستلزم فعل یا فعالیتی ازسوی خداست و این فعل برخلاف تغییرناپذیری خداست.

ازسوی دیگر، هیچ نمی تواند عدم مطلق باشد، زیرا پذیرش خدا، عدم مطلق را نفی می کند.

ممکن است گفته شود که جهان ازخدا« صادر» می شود، اما این صدور emanation  ازخدا می کاهد و تغییری درآن ایجاد می کند. صدور، قسمتی ازخداست که جریان می یابد و درنتیجه وحدت خدا را برهم می زند، زیرا خدا منقسم می شود!

همچنانکه نوری که ازجسم به چشم می رسد، اندکی ازآن جسم می کاهد و آن را تغییر می دهد، هرچند که امواج نورانی بسیارسبک باشند.

ب) یا جهان را با« برگرفتن چیزی یا امری» خلق کرده، اما باید روشن شود که این چیز یا امر چیست؟

ازسوی دیگر، مسئله ی خلق پیشین این امرمطرح می شود که وضعیتِ آن را همانند جهان می کند.

ج) یا جهان را با برگرفتن جزئی ازخودش خلق کرده، که دو حالت پیش می آید:

1) یا این جزء ازخدا، واجد همان خاصه های وجود و خصوصیات جهان است، که اولاً با تعریف خدا به عنوان یک امربرترمنافات دارد و ثانیاً اگرخدا و جهان خاصه های همسانی دارند، پس اگرخدا بی علت درنظرگرفته می شود، جهان هم میتواند بی علت و بی نیاز ازخدا باشد.     

2) یا چنین جزئی متفاوت ازجهان است و خدا با ایجاد تغییراتی درآن، جهان را پدید آورده است، اما دراین صورت باید ویژگی ها و خصوصیات چنین جزئی و تغییرات اعمال شده برآن روشن شود. واضح است که چنین امری، خیالی بیش نیست.

4- درباره زمان:

زمان را ازروی حس زمان ومقایسه حرکتی درمی یابیم. حس زمان ادراکی ست که هرکس ازگذشت زمان دارد. مقایسه حرکتی، مقایسه زمانی دو متحرک است که مسیریکسانی را طی می کنند.

1/4- زمان عینی  objectiveاست، اماعینیت زمان همانند مکان نیست.

زمان امری ذهنی  subjective و انتزاعی  abstract نیست، زیرا علی رغم ادراک ذهنی آن، جسم یا متحرکی که سرعتش بیشتراست،

در زمان کوتاهتری یک مسیرمعین را طی می کند و زودتر به هدف می رسد.

2/4- واحدی که برای زمان قرارمی دهیم، مثلاً ثانیه، ازروی میزان جابجایی معین ثانیه شمار بر مبنای میزان دورمعینی برای آن است.

به این ترتیب، زمان با جابجایی و تغییرمکان گره خورده است، البته تغییرمکان با سرعتی معین؛ که دراین 'سرعت معین' بازهم واحد زمان مستتراست.( سرعت، میزان تغییرمکان در واحد زمان است.)

بنا براین، واحد زمان جدای از تغییرمکان در واحد زمان نیست! پس زمان و مکان درهم تنیده اند و جدا نیستند.

3/4- درسرعتهای بسیاربالا( نزدیک به سرعت نور)، میزان جابجایی در واحد زمان زیاد است. ازسوی دیگر، درسرعتهای پایین و روزمره ،

میزان جابجایی در واحد زمان کمتر است.

درمقایسه این دو سرعت، متوجه می شویم که ضربآهنگ زمان دراولی کند و در دومی تند است. درواقع، واحد زمان درهردو یکی است، اما

ضربآهنگ آن متفاوت است. به بیانی دیگر، زمان درسرعتهای بسیار زیاد، کش میآید و منبسط می شود: زمان دراین حالت، کند تر می گذرد و

برای ناظری که با سرعت نور حرکت می کند، زمان متوقف می شود. بنابراین، گذرآهسته تر زمان لزوماً دال بر جابجایی کمترنیست.

31/4- برای سنجش زمان درساعتهای معمولی، ازجابجایی معین عقربه ها درصفحه ساعت کمک می گیریم؛ زیرا جابجایی مکان برای انسان

عینی تر( محسوس تر) است. درسرعتهای بسیاربالا، تغییرمکان ثانیه شمار به عنوان یک ثانیه، کند ترصورت میگیرد؛ اگرچه فاصله مکانی

مذکور به عنوان یک ثانیه، برای سرعتهای بالا و پایین یکسان است: درواقع، همین فاصله مکانی معین، ما را درمورد ادراک زمان درسرعتهای بسیار بالا و پایین دچاراشتباه می کند و گمان می کنیم که باید دراین دو حالت، گذشت زمان بصورت یکسانی رخ دهد.

5- مکان( فضا)، عینیتی محدود و متناهی است.

1/5- دربحث ازفضا و مکان، دوگونه مکان مطرح است:

1) قرارثابت: فضایی که یک جسم معین میتواند درآن قرارگیرد و نسبت به جسمی دیگرفاقد حرکت باشد.

2) قرارحرکتی: فضایی که درهرحرکت(جابجایی) یا ثبات نسبی یک جسم یا ماده، توسط آن اشغال گردیده و دراشغال آن است. قرار حرکتی شامل فضای حرکت است که جسم را نیز دربرمی گیرد. حتی اگراجزاء آن جسم یا ماده پاشیده و پراکنده شود، این اجزاء بازهم فضایی را دراشغال دارند، که قرارحرکتی آنهاست.

11/5- هر قرارثابتی، یا خو̉د قرارحرکتی ِ ماده ای است که از ویژگی

پراکنده شدن اجزاء- درصورت قرارثابت واقع شدن برای ماده ای دیگر- برخوردارست؛ یاحداقل بخشی ازآن برآمده از( ناشی از) قرارحرکتی

ماده  ُصلب( سخت) دیگری است.

ازاینرو، قرارحرکتی نسبت به قرارثابت ازاصالت و تقدم برخوردارست.

12/5- اگرهیچ قرارحرکتی ای نباشد، هیچ وجودی ممکن نیست. وجود دال بروجود قرارحرکتی است. پدیدارشدن وجود به معنی پدیداری ِ  قرارحرکتی به همراه آن است.

13/5- آنچه متحرک است، نسبت به خود فاقد حرکت و جهت حرکت است.

2/5- مکان بطور نامحدود قابل تقسیم نیست و از بسته های نهایی ِ بسیارکوچک و محدود تشکیل شده است.

6- فضا و مکان بطور کلان، حاصل« جسمیت(مادّیت) یافتن» یک نیروی عظیم یا برآیندی ازنیروهاست.

1/6- نیروی جسمیت یافته، منجربه مکانمندی می شود. نیرو  force یا باعث مکانمندی ست- که دراین صورت جسمیت یافته است- یا

باعث تغییرسرعت ذرات واجسام.

2/6- نیروی جسمیت یافته، باعث پدید آمدن جرم می شود. نیروی جرمیت یافته، فضایی را اشغال می کند: فضایی برای حرکت آن وجود دارد که جسم درآن قرارحرکتی دارد.

3/6- نیروی جسمیت نیافته، انرژی نام دارد که عامل حرکت و تغییرمکان است. نیرو وانرژی خود مکانمند نیستند.

31/6- اراده will ، قدرت و توانایی کنترل انرژی و توانایی کاربرد یا مهار دلخواه آن است.

4/6- نیروی جاذبه: شکل عریان این نیرو در فیزیک نیوتنی Newton ( 1727- 1642) ظاهرمی شود که درآن بصورت کشش و

بسوی خود کشیدن، تحلیل می شود.

شکل پنهان این نیرو در فیزیک آینشتاینی Einstein ( 1955- 1879) ظاهرمی شود که درآن بصورت ایجاد انحناء و خمیدگی درفضا- زمان اطراف توسط جرم مربوطه، تحلیل می شود که هرجسمی دراطراف آن جرم، درآن انحناء حرکت می کند و کششی درکار نیست.

این دو فیزیک ِ متفاوت، توضیح و توجیه واقعیت است، نه ارائه دلیلی برای آن.

7- درفلسفه کانت Immanuel  Kant (1804- 1724)، جهان نه ازلی است و نه آغاز دارد. خدا علت جهان نیست و نمی تواند باشد، زیرا علیت causality  مقوله ای ست ذهنی و پیشینی( مقدم برتجربه)a  priori   که متعلق به پدیدارهاست، به ورای جهان قابل اطلاق نیست و ماورای پدیدارها صدق نمی کند.] پدیدار phenomenon [

نمی توان پرسید علت جهان و وجود چیست؟ زیرا دراین صورت، مقوله علیت در ورای جهان بکاربرده شده است.      

اگرعلیت فقط میان پدیدارهای جهان حاکم باشد، آنگاه میان خدا وجهان رابطه علّی فاقد معنی ست و میان آن دو نمی تواند رابطه علّی

وجود داشته باشد.  

1/7- اگرعلیت را همانند هیوم David  Hume (1776- 1711) رد وانکارنمائیم، آنگاه پرسش ازعلت جهان و وجود منتفی می شود. محورهای استدلال هیوم چنین است:

مشاهده ترتیب و توالی یکسان دو رویداد بطور مکرر، این « عادت و انتظار» را در ذهن ایجاد می کند که میان این دو رویداد، رابطه ای ضروری وجود دارد. چنین عادتی کارکرد ذهن ماست.

علیت نه ازمشاهده برمی آید و نه صحت و اعتبار آن برمبنای تجربه قابل اثبات است. رابطه علّی را نه مشاهده می کنیم و نه تجربه: آنچه صرفاً مشاهده می شود آن است که یک رویداد بدنبال رویداد دیگر می آید و چیزی بنام رابطه علّی، بین آن دو مشاهده نمی کنیم.

ازسوی دیگر، تجربه های گذشته در مورد رویدادها، دلیلی بر تکرار و وقوع آنها در آینده نیست و چگونگی تجربه ی آینده را اثبات نمی کند.

نتایج و مشاهدات جزئی particular  و به دفعاتِ متناهی را نمی توان به وجه کلی و نامتناهی تعمیم داد؛ چنین تعمیمی مبتنی بر

« استقراء تجربی» است، که توجیه منطقی ندارد.

11/7- برای وجود جهان آغازی فرض می کنند و با استناد به گزاره ی « هر چیز که- وجودش- آغازی دارد، ناگزیر دارای علتی است.» خدا را علت جهان تلقی می کنند؛ اما:

1) از راه تجربه نمی توان این گزاره را اثبات کرد و هیچ دلیل تجربی برای این گزاره کلی وجود ندارد.

2) اگرجهان بدون آغاز یعنی ازلی باشد، آنگاه فاقد علت است.

3) اگر به هست آمدن چیزی، « یکپارچه» نباشد، آنگاه امر مقدم بر آن نامتعیّن است.

4) اگرآغاز وجود، تعیّن پذیر نباشد یا ذاتاً نتوان زمان آغاز را معین داشت( یعنی به عنوان یک کیفیت وجود، این کارممکن نباشد) یا

    عامل تعیین کننده das  Moment  درکار نباشد، آنگاه امر مقدم بر آن نامتعیّن است.

5) اگر به هست آمدن چیزی، بلافاصله زمانمندی را بهمراه نیاورد، باز امر مقدم بر آن نامتعین است.

6) با رد علیت، ایجاد خود بخودی جهان منتفی نیست، هر چند که بعید و نامعقول است و بعداً دلایلی بر رد آن ارائه خواهد شد.   

2/7-  بنظرکانت، برقراری یک رابطه علیتی میان خدا وجهان ِ پدیداری، معقول نیست؛ زیرا درچنین رابطه ایی مقوله علیت ازحیطه کاربردی و وجودی آن، یعنی تجربه انسان درمواجهه با جهان، فراتر برده شده است.

3/7- اگر علیت مقوله ای صرفاً دراین جهان باشد، آنگاه امراول به عنوان علت جهان، وجود ندارد وجهان به همین نحو هست که هست.

31/7-  درفلسفه کانت، اصولاً این سؤال اساسی که« امراول هست یا نیست؟» پاسخ قطعی ندارد وهرحکمی دراین مورد فاقد قطعیت و حتمیت

است. هرتلاش عقلی دراین مورد محکوم به شکست است. بنظر کانت، حق قبول یا انکار امراول را نداریم:  ورای این جهان، خارج ازدسترس است. افق پدیداری ما و جهان کنارزدنی نیست. امراول ورای پدیدارهاست، بنابراین حکم به وجود یا عدم آن قطعیت ندارد و حکم به حالت تعلیق در می آید.

311/7-  پاسخ به پرسش ازماهیت امراول نیز فاقد قطعیت است.

312/7-  فرض کنیم جعبه ای را جلوی ما قرار دهند وبپرسند آیا درآن چیزی هست یا خالی ست و درضمن هیچ راهی برای فهمیدن و پی بردن به این امردراختیارمان قرار ندهند. در اینجا با دوحکم مواجه ایم:  1) درون جعبه چیزی هست.     2) درون جعبه چیزی نیست.

با این که امکان صدورحکم وجود دارد، صدق آن را نمی توان دانست؛ اما به هرحال یکی ازآن دو فی الواقع صادق است( یا امر واقع fact است)، زیرا با یک امر پدیداری و قابل شهود روبروایم.

اکنون درباره خدا با دو« حکم متافیزیکی» مواجه ایم:   1) خدا هست.     2) خدا نیست.

درفلسفه کانت، اصولاً ما قادر به صدورهیچ کدام از این احکام ترکیبی پیشینیsynthetic a  priori   نیستیم،

زیرا مقولات ِcategories   فاهمه understanding  که شرط ضروری برای هر تجربه اند، بدون شهود intuition ، تهی و فاقد ارزش اند.

از آنجایی که خدا به عنوان یک غیرپدیدار تعریف می شود، لذا شهود امورغیرپدیداری و خدا ممکن نیست و به آنها شهودی تعلق نمی گیرد.

بنابراین، سخن گفتن از صدق یکی ازآن دوحکم، بی ارزش است.

حتی نمی توان گفت که یکی از آن دو فی الواقع صادق است( حتی اگرما نتوانیم بدانیم)، زیرا درچنین سخنی بازهم ازمقولات محض( مقوله وجود، واقعیت و سلب) درموضعی فاقد شهود استفاده کرده ایم.

ازاینرو، بنظرکانت درشرایطی که ما قرارگرفته ایم، قبول هریک ازاین احکام فاقد ارزش است، زیرا اصولاً نمی توان حکمی کرد.

به عقیده وی، نه به وجود خدا میتوان قائل شد، نه به انکارآن.

4/7-  کانت تمامی دلایل موجود برای اثبات خدا را با قدرتِ تمام رد می کند، اما اذعان می کند که نمی توان آن را انکار کرد.

8- نقدی بر کانت:   

1) کانت استدلال می کند که جهان نه آغازی دارد و نه ازلی است. اما هردواستدلال وی نادرست است:  

او استدلال می کند که پیش ازآغازجهان، زمانی بی نهایت وجود دارد که جهانی درکارنیست. سپس می گوید این زمان ازلی هرگز به آغازجهان نمی رسد زیرا یک بی نهایت زمانی می بایست طی گردد وچون بی نهایت پایان دارنیست، پس آغاز جهان نمی تواند پایانی برای این بی نهایت زمانی باشد؛ یعنی جهان آغازی ندارد.

اشکال این استدلال آنجاست که کانت توجه نمی کند که زمان باجهان و درجهان است و بدون جهان، زمان درکار نیست و بی معناست.

همچنین استدلال کانت در رد ازلی بودن جهان همانند بند 2 است که نفی آن در2/2 ملاحظه می شود.

2) کانت از راه تحلیل استعلا یی( برگذرنده) transcendental  analytic ، مقولات پیشینی ذهن( یا مفاهیم محض فاهمه) را مطرح میکند:

( برای توضیح بیشتردرمورد مقولات پیشینی رجوع کنید به بند های 25 الی 3/25 و شماره 4 از 4/25)

               کمیّت                               کیفیت                              نسبت                                                جهت

      احکام        مقولات             احکام         مقولات            احکام         مقولات                            احکام           مقولات

       کلی         وحدت               ایجابی       واقعیت            حملی         جوهروعَرَض                        ظنّی         امکان- امتناع

      جزئی        کثرت                سلبی          سلب             شرطی        علیت                                 وقوعی        وجود- عدم

    شخصی       تمامیت              عدولی        حصر            انفصالی      تبادل(مشارکت)               یقینی( قطعی)    ضرورت- امکان خاص

                                                                                               ] متوقف به یکدیگر،

                                                                                                   تاثیرمتقابل[

] کمیّت  quantity/ کیفیت quality / نسبت relation / جهت modality / احکام judgements / مقولات categories / کلی universal /  جزئی particular / شخصی singular / وحدت unity / کثرت plurality / تمامیت totality / ایجابی affirmative / سلبی negative /

عدولی limitative / واقعیت reality / سلب negation / حصر limitation / حملی categorical / شرطی hypothetical /

انفصالی disjunctive / جوهر وعرض  accidens substantia  et / علیت causality / تبادل reciprocity / مشارکت community /

تأثیرمتقابل interaction        /  ظنّی problematic /  وقوعی assertoric / یقینی apodictic   / امکان possibility / امتناع impossibility    / وجود existence / ضرورت necessity /  امکان خاص contingency [               

اما برگذرندگی ِ ذهن برای پرداختن به حدود توانایی ِ- ابزارها ومقولات- فاهمه و ذهن، با این تناقض مواجه می شود که هرتعیّنی برای این حدود برمبنای برگذرندگی ذهن از خود، بازهم متأ ثرازمحدودیت های همان ذهن است که اینک برگذرندگی یافته است.                                                                            

هر برگذرندگی ذهن ازخود یا جهان پدیدارها، باز متأثر ازابزارها و مقولات فاهمه  و رابطه ذهن و پدیدارهاست: گسستگی و برگذشتن مطلق

ممکن نیست.

3) اندیشیدن به امری برگذرنده ازجهان همچون خدا بدون انتساب برخی عناصر شهودی  و پدیداری به آن، یا فارغ ازعملگری مقولات فاهمه  برآن، ممکن نیست. امری و یا وجودی که مطلقاً عاری ازاین مسئله باشد، قابل درک نیست: اندیشه ی فارغ ازمقولات، بی محتوا و صرفاً

یک پندار پوچ است. همین عامل آغازی برای انکار خداست.

4) دوحالت ممکن درباره وجود:   الف) وجود فقط به پدیدارها  phenomena تعلق دارد.

                                        ب) وجود منحصر به پدیدارها نیست.

اگر الف درست باشد، وجود ِ امرمتافیزیکی metaphysical  سخنی مهمل است. وقتی وجود تنها به پدیدارها تعلق گیرد، آنگاه امورمتافیزیکی وغیرپدیداری وجود ندارند. به زبان کانت، نمی توان به وجود امور متافیزیکی قائل شد، چون مقوله وجود در مورد آنها فاقد کاربرد است.

در اینجا فکری فریبنده بروزمی کند که چنین است:

« نفی وجود» درباره امورمتافیزیکی قابل کاربرد نیست زیرا نفی وجود تنها در حیطه وجود، ممکن و معنی داراست. شهود و مقولات پیشینی ِ ذهن به امورمتافیزیکی تعلق نمیگیرد. این امورازقلمرو شهود ومقولات فاهمه خارج اند، پس وجود آنها به نحوی خاص واز نوعی دیگر، ناممکن نیست. امرمتافیزیکی، وجودش از آن نوعی نیست که مقوله وجود به آن قابل اطلاق باشد: پس نمی توان آنها را انکار کرد، بلکه باید گونه ایی وجود برای آنها قائل شد.

این استدلال بقدری فریبنده است که با آنکه نظریه شناخت کانت به نبود امورمتافیزیکی منجر میشود زیرا وی حالت الف را می پذیرد، اما به سبب این فریبندگی، کانت به نبود آنها تن نمی دهد و درکتاب « نقد عقل عملی  Kritik  der  Praktischen  Vernunft» برای وجود خدا و جاودانگی نفسsoul  اصالت قائل می شود.

اگر ب پذیرفته شود، وجود امورمتافیزیکی ممکن می شود اما قابل توضیح و تبیین نیست، درنتیجه مُهمَل است. این حالت یک توهم است.

5) اگر برای امورمتافیزیکی- چه مانند  ب  و چه مانند فکرفریبنده ی برآمده از الف- وجودی قائل شویم، آنگاه این« وجود ازنوع دیگر»

چگونه است؟

روشن است که چنین توهماتی قابل ادراک نیستند و هیچ توضیحی درمورد آنها وجود ندارد. وجود ازنوع دیگر، کاملاً مبهم است.

6) برخلاف نظرکانت علیت، پیشینی و مقدم برتجربه نیست، بلکه از استقراء تجربی استنتاج می شود؛ هر چند که این استنتاج بی پایه و

نادرست است( بند 1/7). اما هم رأی با کانت، علیت رابطه ای میان پدیدارهای جهان است، لذا به ورای پدیدارها و فراسوی جهان

قابل اطلاق نیست.

9- رویدادی را درنظرمی گیریم که به  دو صورت، « ممکن» است رخ دهد. هریک ازآن دو صورت، یک امکان است.

پس ازآنکه به یک نحو رخ داد، آن صورت ِ دیگر واقع نشده است، نه این که ازامکان ساقط شده باشد. بعد ازیک رویداد خاص، نمی توان گفت که سایر امکان ها غیرممکن بوده اند یا هستند.

1/9- نمی توان گفت که ازابتداء فقط واقعی، ممکن است.

10- علیت، تنها’ درون‘ جهان صادق است. جهان علتی ندارد زیراعلیت، ورای جهان قابل اطلاق نیست و وجود ندارد. پس، خدا علت وجود جهان نیست و نمی تواند باشد.

1/10- درباره جهان اگر وجود یا عدم آن، دو صورتِ ممکن برای آن باشد، این دو امکان باید لزوماً برهیچ اطلاق و ازهیچ آغازشود:

هیچ ممکن است’ باقی بماند‘  یا ممکن است جهان ازآن برآید. بعبارت دیگر، عدم غیرممکن نبوده است.

اما ازسوی دیگر، ازهیچ، هیچ - چیز- برنمی آید  Ex  nihilo  nihil  fit و اگرمداخله ای را بپذیریم، هیچ را نقض کرده ایم: پس وجود جهان یک بن بست است.

اما چنین استدلالی نادرست است:

به این دلیل که اگررویدادی باشد، آنگاه برای برآمدن امری ازآن یا برنیامدن آن(عدم آن امر) می توان امکانی قائل شد. اما عدم یک رویداد نیست،

پس عدم یک امکان نیست. بنا براین، عدم یک صورت ِ ممکن برای جهان نیست.

با کناررفتن عدم، ازلی بودن وجود و جهان جلوه ایی منطقی می یابد. اما فکر دیگری نیز قابل طرح است:

شبه وجود آن رویداد خاصی ست که امکان وجود یا عدم را فراهم می کند:  یا وجود ازآن برمی آید یا هیچ برنمی آید و چون شبه وجود، وجود نیست، اگروجود ازآن برنیاید، آنگاه شبه وجود واقع است که عدم نیست، اما به مانندعدم جلوه می کند، زیرا فاقد خاصه های وجود است.

11/10- درباره جهان، امکان فقط بریک قابلیت دوسویه قابل اطلاق است:  بریک پتانسیل برای وجود وعدم.

به بیان دیگر، امکان وجود وعدم از امری که قابلیت دوسویه به هرکدام دارد، برمی خیزد. در نتیجه این قابلیت و پتانسیل، خود

«  نه وجود است، نه عدم.»

12/10- این قابلیت، شبه وجود است. چنان است که اگر وجود از آن برنیاید، جهان پا به عرصه نمی نهد و یکسره عدم است.

شبه وجود، وجودی در عدم نیست. عدم مطلق هم نیست. این قابلیت، نزدیک به عدم است؛ وجودی نیست که عدم را نقض کند.

شبه وجود، شبه وجود است.

121/10- شبه وجود، شبه وجودانه ، حاضراست. شبه وجود شبه وجودانه ، خودش است.

122/10- شبه وجود علت جهان نیست، اگرچه منطقاً مقدم برجهان است.

علیت رابطه ایی بین موجودات است و بیرون ازحیطه ی وجود نیست.

شبه وجود علتی ندارد، زیرا اولاً وجودی نیست؛ ثانیاً علیت فقط در رابطه با وجود است و تنها درباره رویداد ها و موجودات جهان صادق است.

123/10- شبه وجود، ازلی به معنای زمانی آن نیست. شبه وجود ازلی ِ بی زمان است.

124/10- برای هر وجودی، نبود و فقدان آن را می توان درنظرگرفت. این امربه سه صورت است:

1) نفی وجود عینی: در این حالت حاصل نفی، هیچ است و اثری از آن وجود عینی برجا نیست.

2) نفی وجود ثانوی( عَرَضی): دراین حالت وجود، ثانوی است یعنی وابستگی دارد وبا نفی آن پتانسیلی باقی است که نیازبه شرایطی دارد تا مجدداً برآید.

مانند نور که ثانوی ست و نفی آن، پتانسیلی را درچیزی که نور از آن برمی آید، ملحوظ می دارد.

3) وجود خیالی که عین هیچ است و شایسته کلمه ی وجود نیست.

1241/10- از این سه حالت، وجود عینی اساسی و مدنظر است که نفی آن،عدم آن است. برای این که بتوان ازنبود وجودی عینی سخن گفت،

باید آن وجود عینی، دقیقاً« شناخته شده » باشد.

برای مثال: « روی میز، هیچ مدادی نیست.» نفی مداد در اینجا، نفی وجود امری است که دال برمداد است و درواقع یکی ازمصادیق عینی مداد است. چنین مدادی، هرمدادی به عنوان یک مصداق  instance(extension)، ممکن است باشد. همین دال برآن است که اصولاً اگرمدادی نیست، در واقع یکی ازمدادهای موجود و شناخته شده درجهان، روی میز نیست.

نفی امری دریک موقعیت به این معناست که یکی ازمواردآن، درموقعیتی معین حاضر نیست، اما درجایی و موقعیتی دیگر واقع است.

1242/10- حال به تحلیل وجود خیالی می پردازیم:

« وجود خیالی درهیچ موقعیتی نیست.» دراین گزاره، موقعیت بعد ازکلمه هیچ، دال بریکی ازمصادیق  'موقعیت'  است.

وجود خیالی درهیچ موقعیت شناخته شده ایی قرارنمی گیرد یا واقع نیست. بنا براین، وجود خیالی با فقدان یک موقعیت شناخته شده برای آن، مرتبط می شود. وجود خیالی، خودایستایی ندارد.

همچنین، وجود غیرواقعی یاخیالی با انتساب برخی ازخصوصیات وجود واقعی وعینی به آن، قابل تصور و قابل تخیل می شود.

1243/10- به این ترتیب، هرنیستی با یک هستی و وجود رابطه دارد. ازنیستی مطلق نمی توان سخن گفت و بی معنی ست:

 زیرا دال برنبود هرچیزی است که 1) این چیزها باید شناخته شده  باشند  ویا  2) درجایی و موقعیتی( زمانی- مکانی) باشند؛

 که این دوامر، با نیستی مطلق تعارض دارند.

در مورد عدم مطلق چنین گفته می شود: « در عدم مطلق، هیچ امری یا چیزی یا موقعیتی( زمانی- مکانی) نیست.»

ملاحظه می شود که برای تبیین عدم مطلق، ازفقدان هرامری یا چیزی یا موقعیتی سخن گفته می شود، که همگی وجودی هستند. پس مقدم برتبیین  عدم مطلق و پیش شرط فهم آن، وجود است.

بنا براین، بدون فهم و ادراک وجود، عدم مطلق قابل درک و بیان نیست؛ اما وجود ِ هرامری برای درک عدم مطلق، عدم مطلق را مهمل می کند.

به بیان دیگر، سخن ازعدم مطلق تالی ِ وجود و فهم آن است و به خودی خود مُهمَل و ناممکن است؛ پس عدم مطلق یک توهم است.

به این ترتیب با کنارنهادن توهم عدم مطلق، وجود وعدم دو روی یک سکه اند: عدم، خو̉د موقعیتی وجودی می طلبد و بدون آن بی معنی و پوچ و مهمل است. هر وجودی نیز با حذف و فقدان وجودهای دیگرمرتبط است.

وجود وعدم با هم اند و نیستی ِ مطلق ناممکن است.

125/10- برآمدن جهان معادل با برآمدن وجود وعدم است: این دو درهم پیچیده اند. جهان ازامری موجود برنمی آید، زیرا هیچ موجودی

نمی تواند ازموجودیت این جهانی جدا باشد. از سوی دیگر، جهان ازعدم نیز برنمی آید، زیرا چنین عدمی حاکی از نیستی مطلق و توهم است.

همچنین، جهان از امری برآمده که خود حادث نیست:

حدوث بر رویدادهای این جهان تعلق دارد و رابطه ای ست که بر وجود وعدم« در جهان» تعلق می گیرد. اصولاً کل جهان نیزحادث نیست، زیرا جهان مجموعه ای از رویدادهای حادث است و کل آن یک رویداد نیست.

126/10- جهان برآمده ازشبه وجودی ست که وجودی نبودن آن، با فقدان موقعیتی موجود یا نبود موردی شناخته شده از آن تبیین نمی شود.

اساساً شبه وجود با وجود مرتبط نیست تا فقدان مصداق، مورد یا موقعیتی زمانی- مکانی برای آن، شبه وجود را به هیچ برگرداند وآن را با

هیچ موردی ازآن یا هیچ موقعیتی برای آن، به عدمی بدل کند که با وجودی درارتباط باشد و از راه آن تعیّن یابد.

127/10- ازکلمه شبه وجود برمی آید که وجود نیست، اما هیچ هم نیست، چرا که هیچ باید با وجود مرتبط باشد تا معنی دار شود.

شبه وجود نفی کننده ی هرارتباطی با وجود است.

128/10- شبه وجود مقدم بر وجود وعدم است، پس هیچ نیست. شبه وجود نافی ِ هر ارتباطی با وجود، چه بصورت موردی و مصداقی و

چه بصورت عدم یک موقعیت زمانی- مکانی، است.

درواقع، شبه وجود خلاصه ای برای « نا مرتبط با وجو̉د، به هرنحو» است.

129/10- شبه وجود، نه وجودی است، نه ذهنی یا خیالی( 1242/10) و نه هیچ مطلق که مهمل است.

نمی توان وجودی را به آن نسبت داد، زیرا شبه وجودی است. همچون تلاشی برای وجود یافتن است، پس وجود به آن تعلق نمی گیرد اما عدم هم نیست. مانند جریانی که پشت سدی در تلاطم است. همانندِ حیاتی درحال احتضار که با مرگ نبردی پیش بینی ناپذیر دارد.

همچون شبه خواستی برای برخاستن( برخواستن هم صدق می کند.) وظهوراست، اما- پیش ازبرآمدن وجود و جهان- با مانعی روبروست که

’ هنوز‘ وجود، وقوع نیافته است.

2/10- شبه وجود نقشی ازخود نمی زند. پس، ازیک طرف کمترازهستی ست یا شبه وجودانه است وازطرف دیگر، ازآنجا که فقدان نقش    برنیستی دلالت دارد، خود آن قرابت بیشتری با نیستی پیدا می کند. بنابراین ازچشم انداز پدیداری، نه هستی ست و نه نیستی.

11- چند امکان( و نظریه) برای تبیین وجود جهان:

1) جهان ازهیچ پدید آمده است.

درجهان ملاحظه می کنیم که ازهیچ، چیزی برنمی آید. برتراند راسل Bertrand  Russell (1970-1872) معتقد است هرچند این نظرعجیب و بعید می نماید، اماعجیب بودن آن درنظر ما، نمی تواند دلیلی برای رد آن باشد. اما نشان دادیم که هیچ مطلق یک توهم است.

2) خدا که برترازجهان، فاقد علت و قائم به ذات است، جهان را پدید آورده است.

پیشتر دلایلی بررد این نظرارائه شد، که بازهم به آن خواهیم پرداخت. همچنین دیوید هیوم و ایمانوئل کانت، تمامی براهین اثبات خدا را

بطرز محکمی رد کرده اند.

3) وجود جهان ازلی است: پیش ترازاین نظردفاع نمودیم. بعداً نیزبه آن می پردازیم.

4) جهان همان خداست.

البته این خدا با خدای مورد نظر در( 2) یکسان نیست. در اینجا نیز جهان ازلی است، اما جهان همان خدا تلقی می شود.

این گونه بیان، صرفاً بازی با واژه های جهان و خدا ست.

5) تنها وجود خدا اصالت دارد. جهان مستقل ازآن نیست و تعلق ذاتی به خدا دارد. آنچه وجود وحضور دارد، جدای از خدا ممکن نیست.

اما اگرچنین باشد، آنگاه حداقل بخشی ازخدا واجد خصوصیات جهان وخاصه های وجود( بند 1/1) است و چنین امری برخلاف تعریف خدا

به عنوان یک امر یا موجود برین است.

اختلاف این نظر با( 2) در نحوه ی تبیین رابطه خدا وجهان است.

6) الف- درپس ِ جهان، امری- پنهان- است که جهان تجلی آن است: همچون اراده ایی کور درتعبیری از

فلسفه شوپنهاورSchopenhauer  (1860- 1788) ؛ اراده کور به عنوان سرشت شیء فی نفسه ی( thing  in  itself : رجوع به بند 25) کانت- و جهان و پدیدارها همچون نمود representation  آن اراده.

یا جهان همان اراده ی کوراست و اراده کور تجلی شیء فی نفسه است:  تعبیری دیگر از فلسفه شوپنهاور.

     ب- درپس جهان امری ناشناخته است که خود فاقد علت درنظر گرفته می شود.

     ج- جهان بازتاب وجودی حقیقی، ابدی و بی علت است، همچون نظریه مُثل ideas  درفلسفه افلاطون Plato ( حدود 427 تا 347 ق. م ).

          دراین نظریه، آنچه وجود حقیقی دارد، مُثل است و جهان، وجود ظاهری ست.

این سه نظریه و نظرات مشابه آنها، اموری متافیزیکی را در ورای جهان فرض می کنند. پیشترنقدی بر امرمتافیزیکی داشتیم.

این نظریه ها کاملاً ایدئالیستی ست و صاحبان آنها هریک درتوضیح  و تبیین این امورمتافیزیکی دچارمشکلات خاص خود می شوند.

کانت می گوید مقولات فاهمه ( مفاهیم محض) شرط های لازم برای شناخت اند. مقولات را جزبرآنچه به شهود درمی آید، نمی توان اطلاق کرد واگرآنها را درحیطه ایی ورای آنچه  در زمان و مکان بر ما معلوم می شود، بکار بریم، دچار توهمات متافیزیکی یا استعلایی خواهیم شد.

با این حال جای شگفتی ست که خود کانت هم امور متافیزیکی را قابل انکار نمی داند!

7) الف- بود noumenon  وحقیقت جهان، وجودی غیرمادی، ازلی وفاقد علت است(مانند یک روح) که نمودappearance آن همین جهان است.

     ب- حقیقت جهان یک روحGeist   مطلق است و این جهان بخشی از پروسه ی ( روند) خود آگاهی ِ

          روح مطلق است( فلسفه هگل( 1831- 1770)  Hegel).

این دو فلسفه هم ایدئالیستی و متافیزیکی است و همه امور جهان را از طریق ایده ی روح مطلق تبیین می کند.    

8) جهان از ذراتی ازلی و ابدی تشکیل شده است.

9) جهان در« مقطعی» بی زمان بوده است: جهان ِ بی زمان ِ فاقد علت؛ سپس زمان پدید آمده است.

اگر دردستگاه مختصات دکارتی  Descartes، محورx ها امور واقع fact    matters  of  و رویدادهای جهان را بنمایاند و محورy ها زمان را نشان دهد، آنگاه در فقدان زمان، محورx ها نمایانگر« تمدیدِ بی زمان» فاکتها  facts و رویدادهای جهان خواهد بود:            y

                                                                                                                                                    x

10) جهان آغاز و پایانی ندارد: چرخه ایی تکرارشونده ، همچون مداری بسته.

آنچه هست درون جهان است و بیرون ازجهان فاقد معناست. زمان تنها درون این جهان معنی دارد و بیرون ازجهان وجود ندارد:

بنابراین نمی توان گفت این چرخه بسته، همیشه بوده است. زیرا این' همیشه بودن'  یک تلقی« بیرونی ومطلق» نسبت به جهانی ست که زمان درآن امری نسبی است. ازاینرو، مفهوم ازلیت زمانمند درمورد آن بی معنی ست.

ازلی بودن دراین حالت به معنی تکراربی پایان وجود است.

اما سؤال اساسی این است: وجودی که در این چرخه هست، از کجا آمده؟

اگر وجود یک « دور» باشد، آنگاه آغاز و پایان در مورد آن بی معنی و منتفی ست. وقتی آغاز ِ امری بی معناست، آنگاه پرسش « ازکجا آمده؟»

که درواقع آغازی برای آن است، منتفی می گردد.

همچنین حرکتِ دوری ممکن است متوقف شود، اما خودِ مدار باقی است. بنابراین، ممکن است وجود درمقطعی بی زمان بوده باشد: ازلی ِ

بی زمان و درنتیجه بی علت.( رجوع به بند 21/11)

11) جهان برآمده ازشبه وجود است. شبه وجودعلت جهان نیست، زیرا علیت در ورای جهان صادق نیست.

شبه وجود، مقدم برجهان و پیش ازجهان است.

1/11- درجهان، ماده ( ویا ضد ماده) مقدم برذهن است.

بی شک، جهان ازابتداء یا همیشه به همین گونه نبوده است. ازاینرو، قدیمی ترین اشکال ماده و ضد ماده برکل هستی های موجود درجهان

مقدم است.( واژه قدیمی ترین مطلق نیست و نسبی می باشد.) شکل و صورت پیشین ِ ماده ممکن است کاملاً شبیه ماده ی اطراف ما( درحال حاضر) نباشد، اما به هرحال مادی ست و ازنظر وجودی نیز تفاوتی نمی کند.

هنگامی که ازتبیین، پیدایش، منشأ یا علت پدیدارشدن جهان سخن می گوییم، منظور ازجهان همان وجود آن است.

وجود امری یگانه  و واجد خاصه های ثابتی است.( بند1/1)

2/11- بی علت بودن امری منجر به دواستنتاج ممکن می شود:  1) پدید آمدن ازهیچ.( پدیدارشدن خود به خود)       2) ازلی بودن.

21/11- درازلیت امری، هرگونه علت برای آن امر بی معنی ست و دیگر نمی توان پرسید آن امرازلی ازکجا آمده است.

بطورکلی، ازلی بودن امری یعنی: هرگزنبوده( است) که نباشد؛ همیشه بودن: که لزوماً زمانمند نیست.

ازاین معنا دو حالت برمی خیزد( یعنی ازلیت بر دو صورت است):

الف) هرگز« زمانی» نبوده است که( آن امر) نباشد: ازلیت مبتنی بر زمان.

  ب) عدم آن هرگزنبوده است. هرگزنبوده که عدم آن باشد؛ که بی ارتباط با زمان است: ازلیت بی زمان.

211/11- قضیه theorem : هر قدر برتری امری از نظر ماهیت essence ، بیشتر باشد، آنگاه احتمال ازلیت آن کمتراست.

دراین قضیه، فاکتورعلیت فقط به عنوان یک احتمال مطرح است: مقایسه مداخله علّی از نظر بیشتر یا کمتر بودن احتمال این مداخله.

به عبارت دیگر، هر قدر برتری امری از نظر ماهیت بیشتر باشد، احتمال بی علت بودن آن کمتر است.

عدم مطلق، پایین ترین امراست. اگرصرفاً جهت روشن شدن ذهن بتوان گفت که ’ پیچیدگی‘ آن صفراست، در نتیجه احتمال ازلیت آن

« یک» است که البته- این احتمال- کاملاً بی معنی ست.

بنابراین، هیچ مطلق و ازلیت آن ناممکن است.

« وضعیت» شبه وجود از لحاظ  برتری به سمت صفرمیل می کند، درنتیجه امکان واحتمال ازلیت آن( البته ازلیت بی زمان) بسیار زیاد، یعنی بسیارنزدیک به یک است. پس ازآن، وجود از لحاظ  برتری قراردارد، که احتمال ازلیت آن بسیارکمترازشبه وجود است.

خدا( ودیگرامورمتافیزیکی)، چه وجودی فرض شود وچه مافوق وجودی( ورای وجود)، ازآنجایی که طبق تعریف، ازهرامری وازهمه نظر برتر

و خارق العاده بوده و این برتری بی نهایت است، بنابراین احتمال ازلیت آن( منظورازلیت بی زمان، به این معنا که عدم آن هرگزنبوده است؛ زیرا خدا طبق تعریف زمانمند نیست و ورای زمان ومکان است.) بسیارکم خواهد بود:

کمتر از هرامردیگر و درکمترین حد ممکن یعنی بسیار نزدیک به صفر!

به عنوان یک قضیه دیگر، می توان گفت: هرقدر برتری امری  از نظر ماهیت، بیشتر باشد، آنگاه احتمال و امکان وقوع  actuality یا

بالفعل actual  بودن( فعلیّت) یا واقعیت reality  داشتن آن- به همان اندازه- کمتر است.( واقعیت داشتن ِ امری، بی ارتباط با علیت است.)

بنابراین، احتمال واقعیت خدا درحدِّ  صفر است.

لازم به ذکر است که هر برتری حدود معینی دارد و در مقابل هر برتری، برتر از آن را می توان درنظر گرفت؛ لذا برتری بی نهایت ممکن نیست. اگر برتری بی نهایت صرفاً یک امر فرضی باشد، آنگاه برتری بی نهایت و با قید مطلق، محال است زیرا در برابر هر برتری بی نهایتی، برتری بی نهایت ِ بالاتری قابل فرض است( رجوع به بند 5/22). حتی اگر« برتری مطلق» خدا یک فرض نظری تلقی گردد، آنگاه احتمال واقعیت داشتن آن( و نیزاحتمال ازلیت آن) دقیقاً مساوی صفر خواهد بود.

]علیت بر شبه وجود و خدا  به عنوان مافوق وجود، صدق نمی کند. ازاینرو در مورد آن دو، مداخله علّی مذکور در قضیه اول منتفی است. اما ازلیت در مورد آن دو با واقعیت داشتن ِ بی زمان آنها مرتبط است. ازآنجایی که بر طبق قضیه دوم، احتمال واقعیت داشتن شبه وجود بسیار بیشتر و قوی تر است، لذا ازلیت آن نیز براین مبنا قوی تر می شود. درواقع دراین مورد، قضیه دوم شامل قضیه اول است.[

همچنین میان امور وجودی، قضیه زیر قابل طرح است:

هر قدر برتری امری از نظر ماهیت بیشتر باشد، احتمال ایجاد خود به خودی آن کمتر است.

212/11- ازعدم ِ شبه وجود نمی توان سخن گفت، زیرا عدم در برابر وجود معنا می یابد و شبه وجود غیر از وجود است.

ازلیت بی زمان شبه وجود را نمی توان به صورتِ « هرگزعدم آن نبوده است» تبیین کرد: برخلافِ وجود، نفی و نبود شبه وجود بی معناست.

ازاینرو، ازلیت و ابدیتِ بی زمان شبه وجود، ذاتی ِ آن است؛ زیرا نفی وعدم در مورد آن صدق نمی کند.

ازلیت شبه وجودی، امریست منحصربفرد که نفی ِ هر نفی  بر شبه وجود است.

3/11- درجهان، هرامرحادثی و هر رویدادی، علتی مقدم برخود دارد و آن علت نیزمعلول امردیگری ست و همینطور بصورت پایان ناپذیر.

استدلال به وجودِ علتی برای وجود وجهان که خود فاقد علت و بنابراین نامشروط باشد، نادرست است زیرا چنین علتی، خارج اززمان و مکان قرار میگیرد.

قائل شدن به چنین علتی ازآنجا برمیخیزد که علیت را که اعتبارش بسته به تجربه است، در( و بصورت ِ) ورای تجربه بکارمی برند، که مردود و بی معناست. ازاینرو، علتی نهایی همچون خدا که خود بی علت و ضرورتاً موجود باشد، منتفی ست.

پس، وجود جهان را می بایست به نحوی دیگر تبیین کرد و مجازنیستیم برای تبیین آن، به« وجودی نامشروط و بی علت» قائل شویم.

31/11- حتی اگربپذیریم که هرامر ِ وجودی دارای علت است، خدا  به عنوان امر وجودی نمی تواند علت جهان باشد، زیرا خود نیز

درصورت وجود به علت نیاز دارد و این سؤال مطرح می شود که علت وجود خدا چیست؟

ازسوی دیگر، احتمال بی علت بودن وجود خدا، در حد صفر است.

پس علت جهان، خود امری وجودی نیست: این علت با  'پذیرش' این که هروجودی و حتی جهان علتی دارد، امری شبه وجودی ست.

32/11- درفلسفه کانت، وی ثابت می کند که مقوله علیت در ورای این جهان صدق نمی کند. پس خدا علت جهان نیست. در این صورت،

شبه وجود هم علت جهان نیست، بلکه جهان طی تحولی ازآن حاصل می شود.

شبه وجود پیش ازجهان و مقدم برآن است، نه علت آن.

33/11- ممکن است گفته شود که خدا به عنوان علت جهان، امری وجودی نیست بلکه مافوق وجود است، لذا به علت نیاز ندارد.( باید توجه داشت که مافوق وجود، یک وجود برتر نیست؛ چون وجود برتر، وجودی- البته وجود نامتعارف- است.)

اما دراین صورت، ازلیت بی زمان خدای مافوق وجودی مطرح می شود که امکان آن در حد صفر و بسیارکمتر از ازلیت شبه وجود و

حتی وجود است.

همچنین مافوق وجود یا ماورای وجود یا فرا وجود، قابل درک و توصیف نیست و برخاسته از افسون زبان و یک توهم است.

331/11- امرمافوق وجود، ورای زمان ومکان وتجربه است، درحالی که اعتبارعلیت بسته به تجربه و زمان ومکان است؛ لذا چنین امری

نمی تواند علت جهان باشد زیرا درغیراین صورت، علیت را به ورای تجربه و زمان و مکان اطلاق کرده ایم.

اساساً نمیتوان رابطه علت و معلولی، میان یک غیرپدیدار با یک پدیدار برقرارساخت، زیراعلیت رابطه ایی میان پدیدارهاست.

34/11- با رد علیت( مانند دیوید هیوم)، یا جهان ازهیچ پدید آمده ویا ازلی است؛ که اولی نادرست است، چون عدم مطلق

یک توهم است( 1243/10).

35/11- با پذیرش مقوله/ اصل علیت، چه این مقوله درماورای جهان صدق کند و چه صدق نکند، خدا رد می شود:

1) اگربپذیریم که علیت درماورای جهان نیزصادق است، آنگاه خدا به عنوان علت جهان:

چه وجودی باشد و چه مافوق وجودی، می بایست خو̉د بدون علت باشد( درغیراین صورت، دچارتسلسل infinite  regress  می شویم که   مردود است)،

به عبارت دیگر، هرگزعدم آن نبوده باشد یا هرگزنبوده- است- که نباشد، یعنی ازلی باشد( البته بدون ارتباط با زمان، زیرا خدا برطبق تعریف زمانمند نیست.)،

اما اگرقراراست خدا که طبق تعریف برترازجهان است، ازلی باشد چرا جهان که ساده ترازآن است، چنین نباشد.

بدلیل پایین تربودن جهان ازنظر برتری، امکان ازلیت آن بسیار قوی ترازخدا ست.

این موضوع درمورد رد اراده ایی با حساب و تدبیرکمتر یا یک اراده کور و نیزمثل افلاطونی( به عنوان علت جهان) صادق است.

بنابراین، ازلیت جهان منطقی تراز ازلیت خداست.

2) و اگربپذیریم که علیت درماورای جهان صدق نمی کند، آنگاه جهان یا ازهیچ برآمده که نادرست است ویا ازلی ست.

این ازلیت می تواند فقط درمورد خود جهان و وجودِ ماده باشد، ویا( این ازلیت) می تواند تالی ِ ازلیت امری شبه وجودی و ساده ترباشد که وجود جهان محصول تحول آن است.

البته روشن است که امکان ازلیت شبه وجود قوی ترازازلیت وجود است، زیرا برتری شبه وجود کمترازوجود است وشبه وجود ساده ترمی باشد.

4/11- منظورازازلیت جهان، ازلیت ماده و ضد ماده antimatter است که نهایتاً جهان ازآن به این صورتِ حاضردرآمده است. در مورد ازلیت جهان، دو امکان وجود دارد:

الف) ماده ازلی است وجهان فعلی ازتغییر و تحولات آن پدید آمده است. بعبارت دیگر، وجود جهان ازلی است.

ب) جهان ازتحول امری شبه وجودی که ازلی بی زمان است، پدید آمده است. وجود جهان تالی ازلیت شبه وجود است.

شبه وجود، صورت اولیه’جهان‘ است که از ماده پیشین هم ساده تراست.

روشن است که امکان دوم قوی تر و منطقی تر است، زیرا شبه وجود کمترین حد برتری را داراست و ساده ترین امرممکن است.

ماده اولیه خود ازتحول صورتی ساده تر از آن یعنی شبه وجود برآمده است؛ هرچند شبه وجود، مادی یا وجودی نیست.

5/11- وجود همان است که درجهان هست. وجود ازنوع دیگر یا وجودی بکلی دیگر، یک توهم است.

بنابراین، اگروجو̉د امری یگانه باشد، آنگاه  وجودِ برتر همچون خدا منتفی ست.

6/11- کانت استدلال می کند که کاربرد مقوله علیت دربیرون ازقلمروجهان، مجاز نیست. به عبارت دیگر، وی ثابت می کند که علیت،

مطلق نیست. بنابراین، درفلسفه کانت نمی توان گفت که جهان واجد علت است.

61/11- حتی اگرعلیت را بطورمطلق بپذیریم، آنگاه برای « هر وجودی » علتی ضرورت دارد. ازاینرو، وجود خدا به عنوان علت جهان،

واجد علت خواهد بود( این امرشامل وجود پنهان درپس جهان، وجودی غیرمادی به عنوان حقیقت جهان، اراده کور و ُمثل به عنوان وجود حقیقی نیزمیشود و آنها هم واجد علت می گردند.) و درنتیجه دچار تسلسل می شویم.

بنابراین، تقسیم بندی وجود به متعارف و برتر یا حقیقی وظاهری، کنارگذاشته شده و رد می شود. ازاینرو، بازهم وجود خدا منتفی است.

همچنین با این پذیرش مطلق، موارد 2، 5، 6، 7 و 9 از بند 11 همگی رد می شوند.

62/11- حال اگردوگانگی وجود( متعارف و برتر) را موهوم بدانیم، همچنین استدلال کانت درمورد محدود بودن علیت به قلمروجهان را نپذیریم وازسوی دیگر، پدید آمدن جهان ازهیچ را توهم بدانیم و ازلیت جهان را نیز نپذیریم،

دراین صورت برمبنای پذیرش مطلق علیت( که منجربه رد شدن امکانهای فوق الذکراز بند 11می شود.)، علت وجود جهان چیست؟

برمبنای چنین پذیرشی، اگرعلت جهان را ناشی ازامری شبه وجودی درنظربگیریم، ازآنجایی که خود آن- بدلیل شبه وجودی بودن- ازشمول اصل علیت( یعنی هر وجودی علتی دارد) خارج است، لذا دچارمشکل( اعم ازتسلسل و تناقض) نمی شویم.

اساساً یک راه حل منطقی ونیرومند برای رها شدن ازشمول علیت درمورد موجودات و هرامر وجودی، پذیرش امری است که وجودی نباشد:

شبه وجود این مسئله را برآورده می سازد.

مافوق وجود یا ورای وجود نیز درچنین جایگاهی قرارمی گیرد، اما در برابر شبه وجود،احتمال واقعیت داشتن و ازلیت بی زمان آن

درحدِّ  صفر است.

63/11- منظورازمطرح ساختن پرسش فوق آن بود که نشان داده شود حتی با پذیرش مطلق ِعلیت نیزمشکلی برای شبه وجود بروز نمی کند.

اما درواقع علیت، مطلق نیست و در ورای جهان صدق نمی کند. بنابراین، شبه وجود علت جهان نیست و صرفاً به لحاظ منطقی مقدم برآن است.

7/11- استدلال شده است که خدا واجب الوجود است؛ که وجودی است که انکارآن محال است.

یعنی خدا موجودی است که بالضروره وجود دارد.] واجب الوجود necessarily-existing  or  necessary  existent  [

اینک پاسخ کانت، این فیلسوف نیرومند را ازکتابJustus  hartnack , Kant’s theory of  knowledge, trans. by  M.H. Hartshorne با تلخیص و تغییردرمثال ها، بیان می کنیم:

کانت پاسخ می دهد که نمی توانیم برای مفهوم« موجودی که بالضروره وجود دارد» معنایی قائل شویم.

زیرا نه موضوع می تواند واجد ضرورت باشد و نه محمول. نه خدا واجد ضرورت است و نه وجود آن.

برای مثال، اگربگوییم دو قطریک مربع باهم برابرند: این حکم ضرورتاً صادق است، اما نه مربع ضرورت دارد و نه دو قطرآن.

ضروری بودن صدق این حکم، امری مشروط و فرضی است. آنچه ازاین حکم استنتاج می شود آن است که اگرمربعی موجود باشد، آنگاه

دو قطرآن باهم برابراست. اما این حکم که مربع وجود دارد، بالضروره صادق نیست.

می توان گفت که، اگرموجودی که وجودش واجب است، وجود می داشت، آنگاه عدمش محال بود وانکارآن منجربه تناقض می شد.

همچنین اگربگوییم، ' چنانچه موجودی باشد که وجودش ضروری و واجب باشد، عدم آن ممکن است' :  بازهم تناقض گویی کرده ایم.

اما اگر بگوییم، موجودی که وجودش واجب باشد، درکارنیست و وجود ندارد، دچار تناقض نمی شویم. وجود چنین موجودی، بالضروره

صادق  نیست.  

به این ترتیب، کانت ثابت می کند که مفهوم« موجودی که بالضروره وجود دارد»، وجود ندارد: موجودی که انکار وجود آن مستلزم تناقض باشد، فاقد مفهوم است.

« برهان وجودیontological  proof  » خدا، برای اثبات این که چنین مفهومی وجود دارد، بکار رفته که یک صورتبندی ازآن

به این شرح است:

هرموجودی واجد برخی صفات ایجابی و سلبی است که هرچه صفات سلبی آن کمتر باشد، محدودیت کمتری دارد. اما صفات سلبی را جز با صفات اثباتی ِ مقابلشان نمی توان شناخت و تعیّن بخشید. پس می توان موجودی را درنظر گرفت که کل صفات اثباتی را داراست و اساس

تعیّن پذیری همه موجودات است.

چنین موجودی، صفت سلبی محدود کننده ندارد، لذا قابل تجربه نیست؛ زیرا هرآنچه تجربه پذیراست، مشخص و محدود است.

مفهوم این موجود همان مفهوم خداست که حقیقی ترین وجودens  realissmum( the  most  real  being )  است،

بالاترین وجود( وجود وجودها) ens  entium  که واجد صورت اعلای واقعیت است.

ازسوی دیگر، مفهوم موجودی که همه صفات ایجابی واثباتی را داراست، صفت وجود را هم دارا خواهد بود، زیرا وجود یک صفت ایجابی است. پس انکار وجود چنین موجودی مستلزم تناقض است و درنتیجه بالضروره وجود دارد.

اما کانت پاسخ می دهد:

1) وجود، یک محمول ِ predicate  حقیقی نیست. وجو̉د یک صفت نیست، بنابراین وجود، صفت خدا نیست.

اصولاً بحث بر سر آن است که آیا موجودی که واجد همه صفات ایجابی است، هیچ مابه ازاء واقعی دارد یا نه؟

اما وجو̉د یک صفت اثباتی چنین موجودی نیست. در قضیه ی « خدا هست.» هیچ صفتی به خدا نسبت داده نشده است.

مفهوم حقیقی ترین وجود یعنی خدا، یک ایده آل ِ استعلایی transcendental ( ایده آل عقل محض  pure  reason) است که ما درآن،

همه محمول ها و صفات اثباتی قابل تعقل را با هم ترکیب می کنیم و آنها را در یک ایده آل، به عنوان یک وجود منفرد، محقق می سازیم که

باور به وجود واقعی آن، صرفاً یک توهم از جانب عقل است.  

2) گزاره ها propositions  و قضایای theorems  وجودی، ترکیبی synthetic  هستند، نه تحلیلی analytic. بنابراین، انکارآنها منجر به تناقض نمی شود.

درقضایای تحلیلی، محمول ازقبل در مفهوم ِ موضوع  subject  مندرج است، ازاینرو انکارآنها مستلزم تناقض است.

برای مثال، همه متأهلین همسردارند، یک قضیه تحلیلی است.

قضیه ی فلان چیزوجود دارد، ترکیبی است ومحمول ازقبل درموضوع  مندرج نیست.

انکاروعدم پذیرش« خدا هست» هیچ تناقضی ندارد، چون یک قضیه ترکیبی است و وجود ازقبل درخدا مندرج نیست.

ازسوی دیگر، برتراند راسل از کانت هم فراتر می رود واظهار می دارد:

اگردرقضیه: خدا هست، هست یک محمول نیست، خدا هم یک موضوع یا اسم نیست. دراین قضیه خدا هم نمی تواند موضوع ِ حمل باشد.  

حال دلایل خود را اضافه می کنیم:

1) ازکجا معلوم که خدا واجب الوجود است؟

اول می بایست ثابت گردد که خدا وجودش واجب یا واجب الوجود است وسپس نتیجه گرفته شود که اگرچنین است، آنگاه انکار وجود آن نیز

محال است.

2) فقط وجود عینی و حاضر در جهان، بالضروره هست و انکار وجود آن مستلزم تناقض است؛ اما خدا وجودی عینی نیست. اگر موجودی عینیت داشته باشد، وجود برای آن ضرورت است.

3) گفتن این که خدا واجب الوجود است، مفروض گرفتن ِ وجود آن پیش از اثبات وجودش است.

ازسوی دیگر، حتی اگروجود صفت باشد، با گفتن این که خدا موجودی است که همه صفات ایجابی واثباتی را داراست، درواقع وجودآن را درتعریف و مفهوم چنین موجودی ازپیش مفروض گرفته اند، که چنین سخنی برای اثبات آن، بی ارزش و سفسطه است.

وگرنه، می توان تصورات وموجودات خیالی بسیاری را طوری مفهوم سازی و تعریف کرد که وجود نیز جزو صفات آنها باشد، اما آیا این موجودات وجود واقعی دارند؟!

برای مثال، تابلویی که همه زیبایی ها را داراست( صورت اعلای زیبایی)، اگروجود نداشته باشد، زیبایی آن ناقص است و نمایان نیست. پس این تابلو وجود دارد!

یا: موجودی که همه پلیدی ها را داراست، اگرنباشد، پلیدی هایش کامل نیست واین پلیدی ها غیرممکن وغیرعملی است، پس چنین موجودی  هست!  

هیولایی که قدرت مطلق دارد واگر وجود نداشته باشد، قدرتش مطلق نیست!

اهریمنی که- دربرابرخدا- جهان را آفریده؛ اگرنبود، جهان هم نبود، پس واجب الوجود است!

موجودی که واجد صورت اعلای واقعیت است( حقیقی ترین وجود)، بالضروره وجود دارد. چون اگر نباشد، پس واقعی نیست!

دست یا امرغیبی که همه چیزرا درجهان به حرکت درمی آورد و حرکت ناشی ازآن است؛ اگرنباشد، حرکتی وجود ندارد. پس این

«  واجب  ِلحرﻛﺔ!» یا« موجودی که برای حرکت امور، واجب و ضروری است» وجود دارد! 

روشن است که چنین موجوداتی با این مفاهیم و تعاریف، مهمل، یاوه، موهوم و سفسطه fallacy اند.

71/11- استدلال دیگربرای اثبات خدا- که درواقع با استدلال پیشین مرتبط می باشد- چنین است:

هرامری درجهان صرفاً ممکن الوجود است، پس امری که واجب الوجود است، مطلقاً ضروری می باشد تا ممکن الوجود را به هست آوََرَد.

به بیان دیگر، اگرچیزی که ممکن الوجود است، وجود داشته باشد، آنگاه وجودی که ضرورتاً هست و وجودش واجب است نیز وجود دارد.

اما جهان هست، پس وجود مطلقاً واجب نیز وجود دارد.

این برهان به طریقی ساده ترچنین معنا می دهد: هرچیزی علتی دارد و مشروط به آن علت است، اما سلسله ی علتها یا شرطها نیاز به امری دارد که خود نامشروط باشد واین امرضرورتاً می بایست وجود داشته باشد.

و بازهم کانت چنین پاسخ می دهد:

1) پیش ازهرچیزاین برهان مستلزم آن است که واجب الوجود، بالضروره وجود داشته باشد؛ که قبلاً ثابت کرده ایم چنین نیست.

2) تمامیت سلسله ی شرطها را نمی توان امری موجود تصور کرد و نمی توان آن را تا بی نهایت درتوالی ندانست.

ما درعالم تجربه می توانیم علت و شرط چیزی را پیدا کنیم وآن نیز به نوبه ی خود علتی دارد و مشروط است، این سلسله همینطورادامه دارد و بی پایان است: پس هرگزنمی توان این سلسله را با یک وجود نامشروط و واجب آغاز کرد.

3) دراین برهان ازعلیت که صحت واعتبارآن بسته به تجربه است، به صورت متعالی واستعلایی( برگذرنده) transcendental  استفاده

 شده است که روا  و موجه نیست. علیت- و حتی به نظر کانت سایر مقولات categories- را جز برآنچه به شهود درمی آید، نمی توان اطلاق کرد و تخطی ازاین قاعده منجربه توهم استعلایی خواهد شد.

همچنین علت هرامری درعالم تجربه، درزمان و مکان واقع است واستدلال به وجود علتی که بیرون اززمان و مکان است، کاملاً بی معنا و استفاده ایی غیرمجاز و استعلایی ازعلیت ِ وابسته به تجربه است.

711/11- پرسش اساسی آن است که خدا یا همان واجب الوجود به عنوان علت جهان، چه رابطه ایی با جهان دارد. ازسه حال خارج نیست:

الف) جزئی ازجهان است.     ب) بیرون ازجهان است.     ج) خودِ جهان است، یعنی واجب الوجود همان سلسله ی بی پایان علت و معلولهاست.

اینک، هرسه مورد را با تناقض مواجه می کنیم:

الف) جزئی ازجهان است: دراین حالت، ازآنجایی که واجب الوجود بخشی ازجهان است، پس علت نخستینی است که خود علتی ندارد.

اما چون بخشی ازجهان است، پس درزمان واقع است. اما هرآنچه در زمان واقع است، برطبق قاعده ی علیت نمی تواند بدون علتی مقدم بر خود باشد، که این مغایر با علت نخستین بودن آن است.

ب) بیرون ازجهان است: دراین حالت، اگر واجب الوجود بخواهد به عنوان یک علت عمل نماید، آنگاه یا فعل او در زمان است

 یا در زمان نیست.

اگر در زمان باشد، آنگاه جزئی ازجهان است و بیرون ازآن نیست.                                                                      

و اگر فعل او در زمان نیست، پس معلول این علت نیز زمانمند نیست، اما هرمعلولی درجهان در زمان است و این یک تناقض است.

ج) خودِ جهان است: دراین صورت واجب الوجود همان سلسله ی بی پایان علت و معلول هاست.

اما این به معنی آن است که سلسله ایی که مرکب از اجزاء مشروط و نا ضروری است، همان وجودِ نامشروط و ضروری است و این

 یک تناقض است.

روشن است که هیچ یک ازاجزاء این سلسله، واجب الوجود نیست، پس خود سلسله نیز واجد ضرورت نخواهد بود.

72/11- Justus  Hartnack  درکتاب Kant ’s theory  of  knowledge  با بیانی شیوا، نکته بسیارمهمی را بیان می کند:           

 بنظر کانت، تصورات عقل برخاسته از صورگوناگون استنتاج inference   یا قیاس syllogism است.« تصورات عقلی ideas  of  reason  ما را به جانب توهمات متافیزیکی می رانند. تصورات به خودی خود نادرست نیستند، بلکه طرزاستفاده ی ازآنهاست که موجب خطا می شود. اگرآنها را به نحو قوام بخش constitutive یعنی ُمقوِّم( پایه واساس) وجود و واقعیت اشیاء بکاربریم، دچارتوهمات متافیزیکی خواهیم شد:

اگربپذیریم که به ازاء هرتصور، یک متعلق ویک شیء وجود داشته باشد، البته شیء ومتعلق به معنای متعالی transcendent کلمه( که فرا سوی

آنچه میتواند به تجربه درآید و اندیشیده و فهمیده شود، قرار دارد) آنگاه دچار توهم شده ایم.

ازکاربرد قوام بخش تصورات، این نتیجه حاصل می شود که خدا و نفس وجهان وجود دارد( البته جهان به عنوان یک کلیت و به معنی کل موجودات جهان)، که همگی برخطاست. معنای دیگراین سخن آن است که امرمطلق و امرنامشروط و امرضروری نیز وجود دارد و

حال آن که چنین نیست.

اما اگرازتصورات عقلی به نحو نظام بخش regulative  یعنی تنظیم کننده ی مفاهیم ذهن استفاده کنیم، نه فقط برای ما مفید خواهند بود بلکه

چاره ایی جزاستفاده ازآنها نخواهیم داشت.

کانت درپی اثبات این مدعاست که عقل به مقتضای طبیعتِ خود، مقولات را درعرصه ایی فراتر ازآنچه درزمان و مکان برما معلوم می شود، بکار می گیرد و بدین سان درصدد پاسخگویی به پرسش های متافیزیکی برمی آید.

اما این پرسش های متافیزیکی، هرچند جلوه ایی ازماهیت عقل اند، ناموجه و نا روا هستند.

کانت بارها و بارها تأکید کرده است که مقولات را جزبرآنچه به شهود درمی آید، نمی توان اطلاق کرد و هرگونه تخطی ازاین قاعده، به آنچه وی آن را توهم استعلایی می نامد، منجرخواهد شد. اما این توهم استعلایی از آنجا که ریشه درماهیت عقل دارد، امری ناگزیر و اجتناب ناپذیر است. تشخیص این توهم البته میسراست، اما همانطور که خطاهای باصره را با علم به خطا بودن آنها نمی توان برطرف کرد، این توهم را نیز

نمی توان دفع کرد.

چوبی که درآب شکسته می نماید، چه بدانیم که به واقع شکسته نیست و چه ندانیم، همچنان شکسته می نماید.»

721/11- کانت نشان می دهد که انسان مجاز نیست مقولات فاهمه understanding  را در ورای شهود( آنچه در زمان ومکان به ما

داده می شود) و تجربه بکاربَرَد. مقولات محض محدود به قلمرو شهود و تجربه است.

اگر از این محدوده تخطّی شود، وجود متافیزیکی سر برمی آورد، که یک توهم ناشی ازاین تخطی است.

اما کانت معتقد است که موجودات متافیزیکی ممکن است درکارباشند، زیرا وجود ِ محدودیت درکاربرد مقولات فاهمه نمی تواند دلیلی بر

عدم آنها باشد.

بنابراین، اگربخواهیم به امری یا وجودی متافیزیکی بیاندیشیم، ناچار نباید ازمقولات کانتی و نیزمفاهیم تجربی استفاده کنیم؛ ضمن آن که شهودی هم درکار نیست.

اما اندیشه ی بدون مقولات و مفاهیم، بی محتواست. اندیشه ی بدون مقولات ومفاهیم، یک تناقض است، زیرا درچنین وضعی اساساً اندیشه ای شکل نمی گیرد: مرگ اندیشه.

پس درچنین وضعی، جز پوچ درکارنیست.

ممکن است گفته شود که:

الف) این مسئله مربوط به ساختاراندیشه انسان یا مکانیسم فهم واندیشه یا حد توانایی فاهمه و ذهن است وعدم توانایی یا محدودیت ما دراین مورد، دلیلی برعدم یا درکارنبودن چنین اموری نیست.

  ب) بطورکلی، هرچند امری اندیشه پذیر و قابل درک نباشد( مانند وجود متافیزیکی و امر ورای وجود)، این دلیلی برعدم آن یا درکارنبودن و انکارآن نیست.

حتی اگر کسی برای چنین سخنی، احتمالی بسیارخُرد قائل گردد( زیرا احتمال بالا برای آن وجود ندارد)، چنین اموری کاملاً درموضع ضعف، نامعقول، بی تکیه گاه، غیرقابل تبیین و فهم ناشدنی قرار دارند و به تعبیر بهتر اموری نسیه اند:

مانند کسی که سعی می کند درهوا بدود یا انتظار اندیشه ورزی از سوی کسی که دچار مرگ مغزی Brain  death  شده!

( همچنین رجوع کنید به بند 2/20 و 3/20)

اما چرا چنین می گوییم:

چون وقتی دلایل محکم و استوار و« مبتنی برامورعینی، محسوس و نقد» یا مبتنی بر امور فهم پذیر، قابل تبیین و تصور و ادراک شدنی،

قابل طرح و ارائه است، چرا آنها را رها کنیم و بسوی امری که اصولاً « هیچ اندیشه ای  در مورد آن شکل نمی گیرد» و به هیچ وجه قابل درک و تبیین نیست، برویم.

چرا ازلیت جهان و اصالت وجود و جهان را که دلایل آن محکم و خود نیزعینی و حاضرند، نپذیریم و درعوض به امری نامعقول و سست بنیاد همچون خدا که در مورد آن با شکل ناپذیری فکر و اندیشه مواجه ایم، معتقد گردیم:

کدام یک، منطقی تر و قوی تر است؟

8/11- و استدلال مشهور دیگری که برای اثبات خدا بیان شده، چنین است:

اشیاء، موجودات وامورعالم ازنظم برخوردارند. جریان امورجهان هدفدار و بسوی غایاتی درحرکت است، پس این جهان آفریده ی وجودی است که قادرمطلق، دانای کل و واجب الوجود است.

حال چنین پاسخ می دهیم:

 1) درجهان همه امورمبتنی برنظم نیست. بی نظمی هایی قابل ملاحظه همچون زلزله، انسانها وموجودات ناقص الخلقه، بیماری ها، سرطان،  طوفان های سهمگین،... وجود دارد.

دومین قانون ترمودینامیک( افزایش بی نظمی یا آنتروپی entropy  نسبت به زمان) ازاین حقیقت برآمده است که همیشه حالات بی نظم بیشتراز حالات با نظم می باشند.

ازسوی دیگر درمیان ذرات بنیادی، بی نظمی، تصادف chance  وعدم قطعیت uncertainty  حاکم است. جهش های mutations  ژنتیکی و نحوه ی کنارهم قرارگرفتن و match  شدن( پیوند) ژنها (gene(s  درموجودات زنده تصادفی است. درکهکشانها و اجرام آسمانی نیز

بی نظمی های شگفت انگیزی دیده می شود.

این همه حداقل، قدرت و دانایی مطلق خدای مفروض را زیرسؤال می برد.

2) بخشی ازآنچه به عنوان نظم یا هدفمندی یا غایت مندی، مشاهده وادراک می شود، برخاسته از رابطه مند سازی، برداشتها و ادراک ذهن از داده های حسی ِ متأثراز پدیدارهای بیرونی ست و حقیقت عینی و خارجی ندارد. چنین ادراکی از ساختارذهن ناشی می شود.

3) دراین استدلال، « علت» نظم مطرح است، اما وجود نظم دلیلی برخالق و یا ناظم بیرونی یا درونی نیست: چنین ادعایی، کاربرد غیرمجاز

مقولات فاهمه در فراسوی جهان و استفاده نادرست ازتصورات عقلی است.( بند 72/11)

4) نظم فعلی و قابل مشاهده در برخی امور نیز، ازابتداء براین روال نبوده است. این نظم غیرعمومی، حاصل سلسله تحولات پیچیده ای است که درمدت زمانی بسیارطولانی برماده، عناصر و پدیدارهای جهان روی داده است.

5) و دست آخرکانت هم چنین استدلال می کند:

حتی اگر نظم وغایتی را برای امور جهان بپذیریم، این امردلیل بر وجود خالق جهان نیست، بلکه حداکثر می توانیم به وجود یک معمارمقتدر

قائل شویم: او باید قادر و دانا باشد؛ اما نمی توان گفت که او قادرمطلق و دانای مطلق است.

ازسوی دیگر، برهان نظم نمی تواند از وجودی قادر و دانا به وجودی کامل یا حقیقی ترین وجود جهش کند.

خالق، امری نامشروط و فاقد علت است که بالضروره می باید وجود داشته باشد، اما پیش از این، امرنامشروط را در بندهای 3/11 و 71/11 و وجود بالضروره و واجب را در7/11 رد کردیم.  

81/11- کانت خاطرنشان می کند که گزاره ی « خدا قادرمطلق است» صفتی را به خدا نسبت می دهد که از« تعریف خدا» برمی خیزد و به بیان دیگر، یک همانگویی در قالب گزاره ایی تحلیلی است.

ازاینرو، این گزاره بنا به تعریف خدا، یک گزاره ی ضروری است.

اما ازاین گزاره، وجود خدا برنمی آید و نمی توان ازآن، گزاره ی « خدا هست» را استنتاج کرد، زیرا هستی خدا یک صفت نیست و« وجود»

محمولی نیست که به موضوع، صفتی اضافه نماید.

اساساً بحث وجود خدا بر سرآن است که آیا موجودی با صفت قدرت مطلق و یا سایر اوصاف متصوره برای آن، هیچ ما بازاء واقعی دارد یا نه؟

همچنین درگزاره ی « خدایی نیست» با نفی موضوع ( خدا )، همه اوصاف و محمولات او نیز نفی شده است ولذا هیچ تناقضی درآن نیست.

9/11- یک برهان دیگربرای اثبات وجود خدا، برهان آنسلم Anselmus ( 1109- 1033م) است.

این برهان به برهان وجودی ontological  argument  معروف است. برهان وجودی، تصوریا مفهوم خدا را مبدأ قرار می دهد.

آنسلم می گوید: خدا موجودی است که ازآن عالی تر یا بزرگتر را نمی توان تصور یا درک کرد.

وی معتقد است این تعریف را حتی منکران خدا هم می پذیرند و درک می کنند، زیرا حتی با نفی وجود عینی خدا، مفهوم خدا درذهن آنها

وجود دارد.

یک بخش ازاین تعریف، خدا را موجودی فرض می کند که عالی ترازآن متصور نیست. آنسلم وجود عینی را عالی تراز وجود ذهنی می داند واین گونه استدلال می کند:

اگرخدا فقط درذهن باشد، آنگاه می توان موجودی عالی تر را تصورکرد که خارج ازذهن باشد. اما پذیرفته بودیم که عالی ترازخدا قابل تصور نیست، ولی توانستیم موجودی عالی تر را تصور کنیم.

اما این محال است وعلت این محال وتناقض، این فرض بود که خدا فقط درذهن است ووجودعینی وخارجی ندارد. پس خدا وجود خارجی هم دارد.

دربخش دیگراین تعریف، خدا موجودی است که بزرگتر ازآن قابل تصور نیست.

اگرخدا فقط درذهن باشد، آنگاه می توان موجودی بزرگتر را تصور کرد که هم درذهن باشد و هم خارج از ذهن.

یعنی توانسته ایم موجودی بزرگتر را تصور کنیم، اما این محال است زیرا بزرگتر از خدا قابل تصور نیست.

علت این محال و تناقض، این فرض است که خدا فقط در ذهن است. پس خدا وجود خارجی هم دارد.

برهان آنسلم به دلایل زیر مردود است:

1) آنچه ازآن عالی تررا نمیتوان تصور یا درک کرد، قابل درک نیست.

ادعا می شود که این مفهوم بطورمطلق عالی ترین است. اما این عالی ترین قابل فهم نیست: باید پرسید 'عالی ترین' با چه خصوصیاتی

و ازچه لحاظ؟

این مفهوم درکل بی معنی است. عالی ترین موجود چگونه می تواند وجود داشته باشد و از چه خصوصیاتی برخوردارست وآیا خصوصیاتی که برای آن برشمرده می شود، هیچ ما بازاء واقعی دارد؟

گفتن این که چنین موجودی در زمان و مکان نیست، همیشه بوده و سرمدی و فنا ناپذیر، غیرمادی، ...  وعالی ترین وجود است، آن را از رده موجودات عالم خارج می کند ولذا هیچ توضیحی درمورد ماهیت وچگونگی این خصوصیات وجود ندارد.

همچنین هیچ گونه شواهدی دال بر وجود چنین موجودی دردست نیست و وجود آن قابل فهم وادراک نیست.

چنین خصوصیاتی صرفاً تصورات محض و یکسری از واژه هاست: این عالی ترین باید ازجنس و نوعی باشد که بتوان چیزی درموردآن دانست و درک کرد، اما درهیچ رده ایی قرار نمی گیرد و لذا چنین مفهومی مبهم و نامشخص است.

2) مفهوم عالی ترین موجود، یک توهم است که فاقد معنی روشن است. عالی ترین موجود برخاسته از افسون زبان است که مفهوم آن قابل درک و تصور نیست. یک توهم ِ غیرقابل تصور وغیرقابل فهم است.

3) واضح است که عالی ترین موجود نمی تواند مانند موجودات این عالم باشد، پس توصیف ناپذیر وغیرقابل شناخت است.

برای فهم تعریف آنسلم ازخدا، نمی توان ازموجودات عینی استفاده یا به آنها استناد کرد، زیرا درمیان اعیان چیزی که شبیه خدا و قابل قیاس با آن باشد، یافت نمی شود.

حتی نمی توان وجود عینی را به خدا نسبت داد، زیرا وجود عینی درعالم ازخاصه های مشخصی برخوردارست که خدا فاقد آنهاست. بنابراین،

آنسلم نمی تواند ادعا کند که خدا موجودی قابل درک است.

4) اگرخدا مانند سایرموجودات عالم نیست، پس چگونه تعریف آنسلم از آن قابل درک و فهم است؟

و اگرمانند سایرموجودات عینی باشد، آنگاه محسوس یا حداقل قابل شناخت عینی خواهد بود و حال آن که چنین نیست.

5) اگرمفهوم تعریف آنسلم ازخدا، مانند مفهوم موجودات غیرواقعی است، پس همانند آنها صرفاً ذهنی است واگرمانند مفهوم موجودات واقعی است که وجود دارند، دیگرنیازی به استدلال برای اثبات وجود آن نیست.

6) گفتن این که خدا موجودی است که عالی تر ازآن را نمی توان تصور کرد و وجود عینی عالی تراز وجود ذهنی است، درواقع

 مفروض گرفتن وجود عینی خدا- پیش ازاثبات آن- درواژه ی عالی ترین است.

به عبارت دیگر، آنسلم خدا را طوری تعریف می کند که وجود خارجی خدا نیز در- و مشمول- تعریف باشد و سپس وجود خدا را ازاین تعریف بیرون می کشد!

روشن است که چنین کاری دراثبات، فاقد ارزش واعتباراست.

7) برهان آنسلم براین پایه است که وجود عینی عالی تراز وجود ذهنی است، اما وجود ذهنی می تواند واجد خاصه های خیالی برتری باشد که وجود عینی فاقد آنهاست.

8) ازتعریف، وجود عینی برنمی آید. برای مثال، هیولا را چنین تعریف می کنیم: هیولا موجودی است که شرورترازآن را نمی توان تصورکرد.

حال کسی ادعا می کند که اگرهیولا درخارج ازذهن باشد، شرورتر ازهیولای ذهنی است. اگرهیولا فقط درذهن باشد، آنگاه می توان هیولایی شرورتر را تصور کرد که عینی و خارج ازذهن است ولذا هیولای ذهنی، شرورترین نخواهد بود؛ پس هیولا وجود خارجی دارد!

روشن است که چنین استدلال هایی چیزی بیش از یک شوخی سرگرم کننده  نیست.

9) تصور وجود چیزی یا امری ضرورتاً وجود عینی و واقعی آن را موجب نمی شود. میتوان مثلث را تعریف کرد، خصوصیات آن را برشمرد و گفت که اگرمثلثی باشد، ازاین خصوصیات برخوردارست. اما نه مثلث ضرورت دارد و نه خصوصیات آن.

اگرحکم کنیم که مثلث با این تعریف و ویژگی ها وجود دارد، چنین حکمی بالضروره صادق نیست.

وجود عینی یک چیزداخل در تصورذهنی آن نیست. حتی اگرتصورچیزی کامل باشد، وجود عینی ضرورتاً از آن برنمی آید.

آنچه ازتعریف آنسلم درمورد خدا برمی آید صرفاً این است که اگرخدا درکارباشد، درآن صورت عالی تر یا بزرگترازآن قابل تصورنیست.

این حکم یک گزاره شرطی ست که صدق آن امری فرضی و مشروط است.

اما این حکم که خدا وجود عینی دارد، حکمی نیست که بالضروره صادق باشد.

10) عالی ترین موجود حتی درذهن هم قابل تصورنیست، زیرا هرچه را درذهن تصورکنیم، بازهم عالی ترازآن را می توان درذهن تصور کرد.

این مفهوم فاقد حد است. بنابراین، تصورچنین مفهومی درگام اول درخود ذهن با مشکل مواجه می شود و تا این مشکل حل نشود، نمی توان وارد گام بعدی دراستدلال آنسلم شد.

درمورد آنچه ازآن بزرگتر را نمی توان تصورکرد نیزچنین است:

بزرگترین موجود حتی درذهن هم قابل تصورنیست، زیرا هرچه را تصورکنیم، بازهم بزرگترازآن را درذهن می توان درنظرگرفت.

بنابراین، بزرگترین موجود، وجود ذهنی هم ندارد.

به عنوان مقایسه، هرقدرعدد بزرگی را تصورکنیم، بازهم بزرگترازآن را می توان درنظر گرفت، اما عدد بی نهایت بزرگ یا بزرگترین عدد وجود ندارد.

بطورکلی، آنچه ازآن عالی تر یا بزرگترمتصورنیست، چه درذهن و چه خارج ازذهن، قابل تصورنیست.

زیرا درمقابل هرتصوری، یک تصورعالی تر یا بزرگترمی توان داشت وعالی ترین یا بزرگترین تصور، ممکن نیست.

11) درمورد بزرگی، استدلال آنسلم براین پایه است که موجودی که هم درذهن متصوراست و هم درخارج ازذهن، بزرگترازموجود اولی است که فقط درذهن است.

اگراین بزرگتربودن ازنظرمکانی باشد، اولاً تصورات ذهنی مکانمند نیستند و درنتیجه مقیاسی برای اندازه گیری آنها وجود ندارد: هم موجود اول وهم موجود دوم، هردو یک تصورند و تصورمکانمند نیست تا بتوان با مقیاسی به مقایسه ی بزرگی آن دو پرداخت؛ و ثانیاً خدا بنا به تعریف درمکان نیست تا خروج آن ازذهن بربزرگی ازنظرمکانی بیفزاید.

به عبارت دیگر، آنسلم برخلاف میل خود، ناخواسته خدا را مکانمند فرض می کند!

ازسوی دیگر، حتی اگرخدا را مکانمند فرض کنیم، بزرگی ِ بخش ذهنی ِ موجودی که هم درذهن وهم درخارج ازذهن است، ازنظرمکانی صفراست. ازاینرو، فقط بزرگی خارجی آن به حساب می آید.

حال این بزرگی یا مساوی با بزرگی موجود ذهنی اول است یا بزرگتر ازآن است:

الف) اگرمساوی باشد، آنگاه هردوموجود بزرگی یکسان دارند و دیگرتناقضی وجود ندارد واینک آنسلم ناچاراست عینیت بخش خارج ازذهن موجود متصور دوم را به طریقی دیگر اثبات کند و دیگرنمی تواند جهت اثبات وجود خارجی خدا به تناقض مذکور استناد نماید.

ب) و اگرادعا شود که بخش خارج ازذهن ِ موجود دوم بزرگتراز اولی است، این بزرگتربودن ممکن نیست، زیرا اختلاف آنها هرقدر باشد،

برای موجود اول این اختلاف را درذهن می توان ازمیان برداشت، زیرا درذهن محدودیت مکانی وجود ندارد و حال آن که درخارج ازذهن،

مکان محدود است.

همچنین بخش خارج ازذهن درمورد موجود دوم، برطبق استدلال آنسلم بازهم یک تصوراست، لذا پیش ازپایان اثباتِ وجود عینی آن،

نمی تواند صورت خارجی یابد تا بتواند بر بزرگی بیفزاید!  

12) ازوجود ذهنی چیزی یا امری نمی توان وجود عینی آن را نتیجه گرفت.

برای مثال، می توان یک تابلو نقاشی را تصورکرد که زیباترین تابلو دنیا و ازهرتابلویی عالی ترباشد. ممکن است کسی ادعا کند که این تابلو وجود خارجی دارد چون وجود خارجی عالی تراز وجود ذهنی است و اگر این تابلو وجود عینی نداشته باشد، تابلویی عالی تر از آن درخارج از ذهن وجود دارد و لذا تابلوی متصورعالی ترین تابلو نخواهد بود!

آیا می توان چنین ادعایی را پذیرفت؟

13) تعریف آنسلم ازخدا به عنوان« عالی ترین موجود» ، صرفاً یک سخن پوچ و بیهوده است که حتی ازیک وجود خیالی هم کمتراست، زیرا موجود خیالی حداقل قابل تصوراست، مانند اسب بالدار.

موجود خیالی هرچند ازنظرعینی هیچ است، اما قابل تصوراست. عالی ترین موجود هم غیرقابل تصور و هم ازنظرعینی هیچ است.( رجوع به بند 01/20)

12- برهانی بر رد علیت:

1) هرآنچه هست، درعالم تجربه می توان سلسله شرطهای علّی causal آن را نیزدنبال کرد، بدون آن که به آخرین جزء آن برسیم واین سلسله بطوربی پایان ادامه می یابد.  

اما برای وجود چیزی یا امری که هست، می بایست بی نهایت شرط پیشین برآورده شده باشد: اما این محال است، زیرا ممکن نیست بی نهایت شرط به سرآید و به پایان رسد.

ازسوی دیگر، فرض امرنامشروط به عنوان یک آغاز دراین سلسله نیز نادرست، ناموجه و بی معناست.

پس می توان دراین سلسله شک کرد: تنها قبول علیت، این مشکل را ایجاد کرده است.

 پس می توان گفت که امرموجود، هیچ ربطی به شرطهای علی مفروض درمفهوم علیت ندارد: درواقع، علیت را رد می کنیم.

2) هرآنچه هست، همه شرطهای آن نیزطبق قاعده ی علت ومعلول  cause  and  effect موجود است.

اما این صرفاً یک تصوراست. تصورهمه شرطها، کاربرد استعلایی ِ قاعده ی علیت است زیرا درعالم تجربه نمی توان همه آنها را نشان داد یا بدست آورد، زیرا هرگز به آخرین حلقه نمی رسیم. بصورت تجربی، دریک زمان حتی نمی توان به بخشی کوچک ازآنها دست یافت.

تصورهمه شرطها مانند تصوریک عدد بی نهایت بزرگ است که محال است: عدد بی نهایت بزرگ وجود ندارد؛ اما می دانیم که سلسله ی اعداد نامتناهی است و می توان ازیک عدد به عدد بزرگتررفت.

پس قاعده ی علیت نمی تواند وجود امرموجود را برآورده سازد و رد می شود.

] همچنین رجوع کنید به اصل عدم قطعیّت ورنرهایزنبرگ Werner  Heisenberg  ( 1976- 1901) درانتهای بند 4/25[

1/12- از بی علت بودن جهان، ازلیت آن استنتاج می شود. ازلی بودن جهان دال بر زمانمندی آن است یعنی جهان درهرزمانی درگذشته

بوده است. زمانمندی لزوماً با علیت دررویدادهای جهان، مرتبط نیست. ازلی بودن جهان به این معنی نیست که هر وضعیتی ازجهان ازنظرزمانی مشروط به عللی مقدم برآن است.

اگرعلیت را رد کنیم، زمانمندی رد نمی شود و اگرعلیت را بپذیریم، این علیت درزمان است. به عبارت دیگر، علیت مشروط به زمان است ولی زمان مشروط به علیت نیست.

13- شبه وجود نه وجود است و نه هیچ.

0001/13- شبه وجود هیچ بهره ایی از وجود ندارد. شبه وجود شبه هستی دارد.

0002/13- سه مقوله متقابل:  وجود، شبه وجود، هیچ (عدم).

عدم دربرابر وجود است. عدم، یک امکان نیست( بند 1/10).

0003/13- شبه وجود عرصه ایی برای برون- شد وجود است. امکان های شبه وجود برای این امربی نهایت نیست.

0004/13- درشبه وجود، هستی نیست. هیچ عنصر وجودی جایی درشبه وجود ندارد. اما درعین حال، نیستی مطلق نیست.

شبه وجود مملو از شبه وجودانه هاست.

0005/13- سخن گفتن ازوجود ِ شبه وجود مهمل است، زیرا شبه وجود، شبه وجود است.

0006/13- درشبه وجود هیچ اثری از وجود نیست، اما این به معنی عدم نیست.

0007/13- شبه وجود واقعی ست( real ). شبه وجود عینیت دارد.

00071/13- هرامرعینی و واقعی( یا واقعیت reality )، یا وجودی است یا شبه وجودی.

0008/13- آنچه درشبه وجود، شبه هستی دارد، جزوی از قلمرو وجود نیست.

0009/13- شبه وجود، وجودی بینابینی میان وجود وعدم نیست: چنین وجودی مهمل است. شبه وجود  'امری' بینابینی است که نه وجودی بلکه شبه وجودی ست.

001/13- نفی وجود، اکیداً عدم نیست: می تواند شبه وجود هم باشد.

002/13- ’ پرده ای‘ ازعدم برشبه وجود است؛ کناررفتن این پرده،' پا به عرصه وجود نهادن' است.

003/13- گریزازشبه وجود، وجود را پدید می آورد.

004/13- شبه وجود پیش زمینه ی وجود است. شبه وجود قالبی است که وجود درآن ممکن می شود. شبه وجود منشأ و سرچشمه ی وجود است.

005/13- شبه وجود نامتعیّن  indeterminate است.

006/13- شبه وجود علت وجود نیست، بلکه پیش ازوجود و خاستگاه آن است. اصولاًعلیت ازقلمرو وجود و تجربه فراترنمی رود.

007/13- شبه وجود، امرمقدم بروجود است که ازآن وجود حاصل می شود. همچنین امری که - ازحیث x-  وجود نیافته، اما وجود آن

محتمل است، درقلمرو شبه وجود واقع است. هرگاه چنین امری وجود قطعی یافت، آنگاه دیگراز قلمرو شبه وجود خارج شده است.

008/13- شبه وجود، وجود نیست؛ بنابراین فاقد علت است وعلتی مقدم برآن نیست.

009/13- صورت خام وجود را شبه وجود معین می کند. شبه وجود شکل دهنده ی وجود است.

0091/13- شبه وجود برنامه ایی از پیش تعیین شده و نهفته ندارد. ’اجزاء‘ شبه وجود فاقد برنامه اولیه اند.

0092/13- یافتن صورت یا شکلی برای تعامل( متعلق به عرصه ی وجود)، درمرحله ی شبه وجود معین می شود.

بعبارت دیگر، اکتساب صورتی برای تعامل، درشبه وجود شکل می گیرد.

01/13- آیا می توان امرشبه وجودی را شناسایی یا آشکارکرد؟ یا به هیچ وجه قابل شناسایی وتجربه نیست؟

011/13- شبه وجود امری است که هیچ اثر و نمایشی representation  ازخود برجای نمی گذارد. شبه وجود فاقد نمود است.

012/13- عناصرشبه وجود، شبه هستی دارند. شبه وجود همانند’ طرحی کم رنگ‘ از وجود که تالی ِ آن است، نیست.

013/13- رویدادهای عرصه شبه وجود متفاوت از رویدادهای پدیداری اند. آنها صورت پدیداری ندارند، اما اتفاق می افتند.

02/13- وجود داشتن، قابلیتی برای تأثیر و تأثراست. چگونه ازشبه وجود قابلیتی برای تأثیروتأثر برمی آید؟

021/13- فراهم آوردن امکان هایی برای این امر، ویژگی شبه وجود است.

022/13- کنش پذیری و کنش گذاری( کنش متقابل) درقلمرو وجود صدق می کند، اما در مورد شبه وجود این دو بصورت اتفاقی( تصادفی)، ناهدفمند، نامتناسب و فقدان قانونمندی است.

کنش در شبه وجود مطلقاً تصادفی و فاقد ضرورت است.

023/13- کنش متقابل درشبه وجود بسیارضعیف است.

03/13- شبه وجود دال برامکان وقوع وجود است. این امکان تنها یک تصادف  chanceاست.

031/13- وقوع ، آنچه است که پیش شرطی ندارد. وقوع بطورمنطقی مقدم بروجود است.

032/13- وقوع ، شامل اموری ست که امکان وجود را درخود دارد. وقوع ، زمینه ی امکان وجود است. وقوع یعنی« درحالِ وجود یافتن»، که نتیجه اش قطعی نیست.

04/13- خاصه های وجود ثابت اند( بند1/1). آن همان است که دراین جهان دیده می شود.

041/13- وجود جدا شدگی است. این جدا شدگی ازنظرخاصه های وجود، یگانه است. چه- بودِ وجود، به چگونگی ماقبل جدا شدگی

بازبسته است.

042/13- وجودی با خاصه های غیراز وجود این جهان، نمی تواند ازشبه وجود برآید. وجود یگانه و منحصربفرد است، همچنین شبه وجود.

043/13- وجود متناهی است، پس این جهان نیزمتناهی است.

044/13- شبه وجود واقعی وعینی است. درمقایسه میان وجود و شبه وجود، از سه خاصه وجود( دگرگونی، کنش متقابل، خود ایستایی)،

شبه وجود واجدِ شدن و تغیّراست؛ کنش متقابل درآن ضعیف است و واجد خودایستایی است.

عینیت شبه وجود ماننداعیان وجودی نیست، زیرا خاصه های آن متفاوت از وجود است.

0441/13- شبه وجود عینی است: نه آن عین-ی- که درتعامل با ذهن باشد؛ بلکه منظورازعینی، واقعی real است. عینیتِ آن شبه وجودی ست.

05/13- برآمدن وجود ازشبه وجود تداوم ندارد.

06/13- ازروی شبه وجود نمی توان وجود حاصله را حدس زد یا پیش بینی نمود.

061/13- وقتی عناصرشبه وجودی به عناصروجودی بدل شدند، این عناصر وجودی همان عناصراولیه درشبه وجود نیستند.

062/13- هر’ ساختار‘ شبه وجودی از دینامیک سیستماتیکی همانند ساختارهای وجودی برخوردارنیست. شبه وجود فاقد هماهنگی ساختاری و تکامل یافتگی اجزاء وعناصر وجود است.

07/13- بنیان های دخل و تصرف شده ی وجودی، الگویی نزدیک به شبه وجود را به دست میدهد.

« وجود دخل و تصرف یافته» نمایی از شبه وجود است؛ اما این دخل و تصرف، محدوده خاص خود و معیارهای ویژه دارد.

071/13- شبه وجود صورت ساده تر ِ وجود نیست، زیرا اساساً وجودی نیست. شبه وجود امری ساده تراز وجود است.

072/13- اگرعناصر وجودی را جدا ازکا̉رویژه، عمل و نقش شان درنظربگیریم، به فهم بخشی از صورت شبه وجود نزدیک می شویم.

073/13- عناصرشبه وجود درحالی که کارویژه، حیطه عمل و نقش آنها به صورت وجودی تغییرکرده، درقلمرو وجود قرار دارند.

08/13- هر’طرح‘ شبه وجودی درواکنش به شرایط شبه وجودی زمینه ای شکل می گیرد.

09/13- گزاره های    1) شبه وجود، وجود دارد.     2) شبه وجود، وجود ندارد.   را درنظر می گیریم.

این دو گزاره به ترتیب، اطلاق و سلب وجود ازامری است که وجود درباره ی آن بی ربط و بی معنی است:

شبه وجود نه وجود دارد و نه وجود ندارد.

گزاره اول، شبه وجود را امری وجودی در نظرمی گیرد، درصورتی که چنین نیست. حکم دوم شبه وجود را فاقد وجود تلقی کرده و برنبود آن حکم می کند. در صورتی که شبه وجود، شبه وجودانه می زیَد( یا واقع شده است). نه وجود است، نه عدم.

091/13- به شبه وجود شهودی تعلق نمی گیرد. پدیدار نیست و فاقد هماهنگی پدیداری است. ناپیوسته و فاقد انسجام است. فاقد خصلت های وجودی است. عینیت دارد، اما درتعامل با ذهنیت قرارنمی گیرد.

عینیت آن به این سبب است که هیچ نیست، نه این که وجودی باشد.

092/13- شبه وجود قائم به ذات وخودایستاست، بی آنکه بتوان توالی’رویداد‘ های آن را معین کرد. شبه وجود قابل شناسایی نیست.

نامتشکّل است، نه عدم.

1/13- واژه آلمانی bestehen  به معنی موجود بودن است و das  Bestehen  به معنی وجود و وجود داشتن است.

bestehen « ترکیب شدن و تشکیل شدن»  نیز معنا می دهد.

11/13- اجزاء و برپا دارنده های وجود ازشبه وجود برمی آید. اجزاء شبه وجود همانند وجو̉د متشکل نیست، اما عدم محض هم نیست.

شبه وجود فاقد ترکیب یافتگی وتشکل یافتگی ِ وجود است. شبه وجود شبه وجود است.

2/13- شبه وجود و وجود هردو خودایستا هستند، اما خودایستایی وجود از کا̉رویژه های بیشتری برخوردارست.

3/13- شبه وجود گذرگاهی است برای پدیدارشدن وجود. وجود ازآن منتج می شود، اما خودش اِنتاج شده نیست؛ بلکه گذرگاهی است

 برای این انتاج.

4/13- امکان وجود داشتن( موجود بودن) با امکان وجود یافتن تفاوت دارد.

درامکان وجود داشتن: ممکن است امری یا چیزی باشد، ولی وجود آن قطعی نیست.( وجودش نه قطعاً اثبات می شود و نه قطعاً انکار.)

در امکان وجود یافتن: ممکن است امری یا چیزی هستی یابد، اما این موضوع قطعی نیست.

401/13- در شبه وجود امکانی برای وجود یافتن هست، اما شبه وجود صرفاً یک امکان نیست.

402/13- درشبه وجود برخی امور« درحال وجود یافتن» هستند و وقوع آنها درجریان است، اما به هست آمدن آنها قطعی نیست.

 این وضعیت نسبت به امکان وجود یافتن، عینی تراست، چون عوامل شکل گیری پدیدار شده است.

4021/13- سکه ای را در نظرمی گیریم. درهر پرتاب امکان شیر یا خط آمدن:  ½ ( یک دوم)، یک امکان صرف و ذهنی.( پرتابی صورت نگرفته، اگرپرتابی صورت گیرد، آنگاه احتمال هرکدام ½ ( یا 50 درصد) است.

حال پرتاب صورت گرفته... درحال شیرآمدن: امکان آن قابل بررسی است، زیراعینیت آن قابل پیگیری است و سیرتأثرات را می توان درمورد سکه دنبال کرد. امکان عینی برای شیرآمدن، کمی بیشتر از ½ یا کمی کمتراز ½  است.

درحال خط آمدن: امکان عینی آن همانند فوق.

41/13- شبه وجود امکانی را شامل است که عینیت دارد، زیرا وجود یافتن درآن محتمل و درجریان است.

411/13- در شبه وجود امکانِ بوجود آمدن درحال شکل گیری و رخ دادن است که می توان آن را توصیف و تشریح کرد، اما نتیجه

قطعی نیست.

412/13- درشبه وجود امکان امری ذهنی نیست، بلکه فرآیند یک امکان، درجریان بوده وعینیت دارد.

42/13- امری که درحال بوجودآمدن است، امکان موجودیت یافتن آن بیشتراز امکان موجودیت یافتن امری است که در چنین وضعیتی نیست. حالت اول عینی تراست وهمان است که در شبه وجود یافت می شود.

421/13- شبه وجود امری است که امکان وجود یافتن دارد واین امکان درآن درجریان است.

422/13- شبه وجود امری درحال انسجام است ولی نتیجه قطعی نیست.

423/13- درشبه وجود، وجود درحال پدید آمدن است، اما قطعی نیست: نتیجه یا وجود است یا هیچ.( دراین« درحال پدید آمدن» با هیچ مواجه ایم زیرا هنوز وجودی درمیان نیست.)

424/13- اگردرنهایت انسجام صورت نگیرد، هیچ وجودی در میان نیست. درواقع، با هیچ ِ شبه وجودی مواجه می شویم زیرا شبه وجود فاقد نمود و تأثیر و تأثراست.

43/13- درشبه وجود امکان وجود یافتن درجریان است. این امکان عینی است.

یک مقایسه:  1) این که امروز کسی به خانه ما بیاید، قطعی نیست. یعنی آمدن اوغیرقطعی است.

                 2) ممکن است کسی درحال آمدن باشد، که یا میرسد یا نمیرسد. یعنی شروع به حرکت قطعی نیست.

                 3) درحال آمدن کسی قطعی است ولی یا میرسد یا نمیرسد. امکان آمدن درجریان است. شروع به حرکت قطعی است واحتمال          

                     رسیدن عینی است.       

حال این که ازشبه وجود، وجود حاصل شود، قطعی نیست. یعنی حصول وجود غیرقطعی است، اما درحال حصول بودن آن( یا درجریان بودن چنین امری) قطعی است، که یا وجود حاصل می شود یا نمی شود: به بیان دیگر، درحالِ حصول بودنی عینی که حصول نهایی آن

یک امکان است.

5/13- وجود نامتعیّن بود، درمواجهه با و راهیابی ازمیان شبه وجود تعیّن یافت. حداقل یکبار وجود از شبه وجود برآمده است وآن

همین است که« هست».

6/13- شبه وجود، همچون« شبه خواستی ضعیف» است: شبه خواستِ  pseudo-will درحال تلاش برای برپا داشتن وجود؛ شبه خواست درتلاش برای انسجام.

61/13- پنج خاصه شبه وجود:      1) کنش تصادفی.           2) حرکت ناپیوسته یا منفصل.  

                                             3) فضا و مکان متغیر. هم مکانی(هم انطباقی مکانی)

                                             4) بی زمانی.                5) امرکشسان اولیه.

7/13- شبه وجود علتی ندارد، زیراعلیت تنها دردایره وجود است. مقدم برآن نیزامری نیست. پیش ازخودش عین خود آن است. بی زمان است و زمانمندی در مورد آن بی معناست. شبه وجود، ازلی و ابدی( هر دو بی زمان) است.( بند 212/11)

8/13- چرا به جای عدم مطلق، شبه وجود واقع است؟

این پرسش ازاساس نادرست است: عدم مطلق مهمل و یک توهم است( بند1243/10). عدم مطلق فقط وفقط به واسطه ی و ازطریق وجود،

قابل درک است.

شبه وجود نیم ِهستی است. پرسش ازعلت آن بی معناست، زیرا وجود نیست. هرعلتی یا امری که پیش ازآن« هستی» داشته باشد،

غیرممکن است.

شبه وجود زمینه ایی است برای هرهستی ممکن. شبه وجودِ ازلی، عدم مطلق را منتفی می کند و جایی برای آن باقی نمی گذارد.

81/13- شبه وجود به این صورت « قابل درک» است که آن را امری( نه وجودی) حد واسط وجود وعدم مطلق تلقی نماییم، وگرنه عدم مطلق نداشته و نداریم و مهمل است.

9/13- شبه وجود نوسانی است برای رسیدن به تعادلی بنام وجود.

91/13- شبه وجود عینیتی( نه آن عینیتی که درتعامل با ذهنیت باشد) است فاقد اثر و نمایش representation  که توانِ

قیام ظهوری- حضوری ندارد.

92/13- همه شبه وجود به وجود ِ قائم بدل نمی شود.

14- وجود: تغیّر، زمانمندی.         شبه وجود: تغیّر ناپیوسته و منفصل، بی اثری متغیر( 007/14)؛ ریزش و سرریز و فوران مکان، 

                                                              بی زمان( کش آمدگی زمان تا بی نهایت).

                                                             ] تغیّر بدون زمان، در سرعتهای بسیار بالا« مانند سرعت نور» ممکن می شود.[                              

 عدم: بی اثر، بی زمان.

0001/14- خصوصیات ’عناصر‘ شبه وجود:    1) کنش تصادفی.       2) ناپایداری.

                    3) رویدادهای گذرا در یکی ازامکان های ازپیش نامعین و پیش بینی ناپذیر؛ که میتواند حالتی« ویژه » و استثنایی هم داشته باشد.                                                                                        

                    4) فعالیت درمیدان تبادل: به عنوان یک امکان. خارج ازآن منجربه فروماندن، افت، بی ثمری، بی بهره گی و ضعف می شود.

0002/14- شبه وجود بردستگاه حسی تاثیرگذار نیست، زیرا اصولاً امری وجودی نیست.

0003/14- وجود: عینی، قابل تصور، منسجم.

          شبه وجود: عینی، قابل تصور، بی انسجام، پراکنده، فاقد زمانمندی، گریزان، ایستایی( به معنی بی رقابتی و درخود ماندگی)،

                         قابلیت تغیّر بالا.               

                         پارامترهای- اجزاء وعناصر- شبه وجودی جدا ازهم اند و میان آنها پیوند یا پیوستگی برقرارنیست.

00031/14- فرض یا گمانِ وجود مقدم برهرسخنی درباره یک موجود( که واقعیت آن مسلم باشد یا نباشد) است.

وجود مقدم برهر سخنی درباره ی یک موجود واقعی است.

00032/14- وجود یک چیز آن چنان که برما ظاهرمی شود: شیء یا پدیدار زمانی- مکانی.

00033/14- وجود پایه ایی برای امکان نسبت دادن امری به چیزی موجود است: امرنسبت داده شده ، مکانی یا زمانی است.

00034/14- شبه وجود هم ارز است با نیمه هیچی ِ سیال یا هیچ قابل بسط و گسترش.

                  نزدیک به هیچ با تغیّر بالا و انعطاف و سیالیت ویژه که ازانسجام لازم برخوردار نیست.

00035/14- مکان درشبه وجود امری روان است: مانند فضاهای چند بعدی نیست که ابعاد بالاتر، پایین ترازخود را دربرگیرند. مکانمندی، تفکیک پذیر نیست.

زمان درشبه وجود بی معنی است، اما با توقف ریزش مکانی و آغاز تفکیک های مکانی برای برآمدن وجود، امتدادهای مستقل زمانی نیز

آغازمی شوند.

0004/14- شبه وجود، ’عینیت اعلام نشده‘ ای است که می بایست سازمان یابی اتفاقی( تصادفی) برای ازمیان برداشتن موانع درونی،

 درآن صورت گیرد تا بصورت آشکار و وجودی درآید.

0005/14- نیمه هیچ را می توان متشکل ازعناصرشبه وجودی متضاد وخنثی کننده ی هم درنظر گرفت که این وضعیت مانع ازتجلی و تظاهر شبه وجود های متخالف می شود: (  34 )؛ و یا شبه نیروهایی  pseudo-forces که از صفر آغاز و با یک دور به صفر بازمی گردند؛ اما گاه بصورت گذرا این شبه وجودها رها می شوند:  تلاطم های هیچ قابل بسط.

وجو̉د به مثابه « تجلی» شبه وجود های متخالفِ رها شده. وجو̉د به مثابه برآمدن از تلاطم های هیچ قابل بسط.

( تجلی دراینجا به معنی برون- شد، قیام ظهوری- حضوری، برآمدن)

0006/14- هیچ مطلق به معنی عدم هر واقعیت وجودی و یا شبه وجودی است. هیچ مطلق تحت هرعنوانی نبوده و نخواهد بود: دلیل اساسی آن نیز، برنیامدن هیچ وجود ویا شبه وجودی از هیچ مطلق است.

0007/14- وجود یافتن، مجهز شدن به ابزارهای کنش و واکنش است.

00071/14- شبه موجودی از میان امکان های شبه وجود راهی به صورتی برای تعامل می جوید.( رجوع به بند 0092 /13)

صورت تعاملی نهایی، امری وابسته به احتمالات است؛ اما حدود احتمال بی نهایت نیست.

00072/14- هرامری از شبه وجود، قابل وجود یافتن نیست. برای مثال، زمینه ایی که وجود درآن شکل می گیرد، خو̉د ظرفیتِ   

 وجود یافتن ندارد.

0008/14- آنچه که خاصه های وجود ازآن پدیدارمی شود، فاقد این خاصه هاست؛ عملکرد تصادفی ِ انتقال، نظام بخشی، صورت دهی و

رابطه سازی دارد، اما خود درعرصه وجود قابل ظهور نیست.

00081/14- این عملکرد ها نشان ازاراده ایی هوشمند نیست. اراده وهوشمندی برخاسته از وجودند و وابسته به آن.

00082/14- شبه وجود گاه به منزله ی ضد وجود عمل می کند.

0009/14- شبه وجود عرصه ای ست برای موجودیت یافتن.

001/14- شبه وجود سراسرآن اموری است که اگررویدادی وقوع یافت، می توانست همچنین به نحوی دیگر وقوع یابد. به عبارت دیگر،

 زمینه ی امکان وقوع رویدادهاست. این زمینه فقط یک« فضای امکان» یا احتمال است.

002/14- اگرامری یا چیزی موجود نیست، یا محال است یا محتمل الوقوع.

0021/14- امری محال است که وقوع آن تحت یک شرایط خاص ممکن نباشد. محدودیت های وقوعی بنا برضرورت های یک وضعیت، موجب محال شدن یک امرمی شود.

003/14- فضای امکان بدون عناصر وجودی چگونه ممکن است؟

فضای امکان، یک امر غیرجبری است. اگر در مورد رویداد واقعی ضرورتی درکار نباشد، فضای امکان همان تعیّن ناپذیری آن رویداد است. هیچ وضعی از چنین رویدادی وضع بعدی را معین نمی کند. در این حالت، فضای امکان درتمامیت خود یک امر واقعی است. بنابراین، زمینه

 به عنوان فضای امکان، واقعی است. چنین زمینه ایی هرقسمی از وقوع ممکن را دربردارد وخود یک رویداد واقعی است.

0031/14- برهرامرواقعی ِ موجود، ضرورت necessity  حاکم است؛ هرچند که دربرخی جنبه ها ممکن است ضرورتی حاکم نباشد. اگر بر امری هیچ ضرورتی- در هیچ جنبه ایی- حاکم نباشد، اطلاق وجود برآن نادرست و بی معنی است.

این « عدم ضرورت مطلق»، فضای امکان را که یک پتانسیل است، بالفعل می کند و شبه وجود که همان فضای امکان است، واقعی می شود. برعناصرعرصه ی شبه وجود هیچ ضرورتی حاکم نیست و بنابراین چنین عناصری بیرون از دایره ی وجوداند، یعنی شبه وجودی اند.

0032/14- درشبه وجود همه چیزممکن است، بدون آن که ضرورتی در کار باشد.

0033/14- اگرضرورتی درکارنباشد، تاثیروکنشی وجود ندارد. تاثیرازخارج هم منتفی است. این « رها شدگی ِ محض» متفاوت ازاختیار برای جهت دهی ِ درونی است. درنتیجه، فضای تصادف chance عینی است.

این فضای تصادف متفاوت ازدرنظرگرفتن فضای تصادف برای رویدادهایی است که مسیر تأثرات را درمورد آنها می توان دنبال کرد،

هرچند که چنین کاری معمولاً بدلیل پیچیدگی صورت نمی گیرد.

اصولاً در مورد رویدادهای اخیر، اگرچنین مسیری دنبال شود، نیازی به فضای تصادف درمورد آنها نخواهد بود.

درصورتی که فضای تصادف دررها شدگی محض، عینی است واین فضا با تعیّن ماهیت آن امرهمسان است: امری که هروجه ازماهیت خود را دریک امکان ازآن فضا دارا می شود.

0034/14- فضای تصادف درغیرازرها شدگی محض، نتایج حاصل از مسیرهای مشخص، ناشی ازتأثرات معین را دربردارد: درواقع، نشان می دهد که فلان تاثیرچند درصد ممکن است ازفلان مسیرمشخص اثرکند وآن نتیجه را ببار آورد.

چنین فضای تصادفی، ذهنی و درمورد یک امر ِ وجودی است.

0035/14- دررها شدگی محض، نتایج مندرج در فضای تصادف،« وجوه مختلف از ماهیت» آن امر است که پیش ازآن نمایان نبود وحتی

 بالاتر ازآن، پیش از آن دارا نبود.

شبه وجود، فضای تصادف و امکان به مثابه رها شدگی محض وعدم ضرورتِ مطلق است: هرامر و رویدادی درشبه وجود، نامتیقّن است.

پارامترهای شبه وجودی جدا ازهم اند وهریک فضای امکان خاص خود را دارند.

0036/14- فضای امکان در شبه وجود همان« تعیّن ناپذیری مطلق» است: معین نیست که چه امری درآن روی دهد یا چه امری ازآن برآید.

صورت هستنده ی وجود از نتایج این فضای تصادف است. نتایج مختلفِ این فضا غیراز وجود، هرگز برون- شد ندارند، زیرا به وجود

منجر نمی شوند.

0037/14- امکان های شبه وجود متعین نیستند و در جریان تعامل برای برآمدن وجود، اثری برحسب تصادف برجای می نهند.

0038/14- فضای امکان درعرصه وجود، پتانسیل های معین یک امر یا یک رویداد است. اما این فضا درشبه وجود بالفعل است، زیرا ضرورتی درکارنیست. بنابراین، « هروجه ازماهیت شبه وجود یک امکان ازآن فضاست» و لذا ماهیت مذکور نامعین است.

004/14- درعرصه شبه وجود رابطه علیت وجود ندارد. این رابطه مختص عرصه وجود است.

005/14- شبه وجود خود فاقد علت است، زیرا یک پدیدار ِ وجودی نیست.

006/14- شبه وجود، مادون وجود است و قابل فهم و توصیف.

0061/14- شبه وجود محدود است؛ بینهایت نیست.

0062/14- شبه وجود عینیت و فعلیّت دارد، اما این فعلیت ازنوع وجودی نیست.

0063/14- شبه وجود قابلیتی است که درخود جاری است، بی نهایت نیست اما تمامیت آن بی کرانه unbounded است.

وجود جزئیتی برخاسته از این تمامیت است که ظهور می یابد.

007/14- شبه وجود در« شروع ِ» آنچه برای وجود یافتن آغازمی شود، نمی تواند مداخله کند واین امر درواقع تصادفی است. حرکت آغازین، بدون مهار و هدایت و پیش بینی ناپذیراست. اما شبه وجود بطورنامتعیّن درمراحل شکل یافتن آن تاثیرمی گذارد که توأم با تغییر و تحول درسازمان امردرحال وجود یعنی« هسته آغازین» است.

منظورازامر درحال وجود، یک موجود خاص نیست، بلکه مراحل شکل گیری ابتدایی ترین وبنیادی ترین ذرات وجود ازشبه وجود است.

0071/14- یک تعامل متقابل میان زنجیره ی فورانی آغازین و واکنش شبه وجود برقراراست. کنش آنچه می خواهد سربرآورد و مقاومت آن دربرابر شبه وجود، برتأثیرات و واکنش شبه وجودی موثراست.

0072/14- شبه وجود امری ایستا و مبهم است که با رویداد تضاد، آشفتگی، کشمکش و آشوب درآن، وجود ازآن سربرمی آورد.

008/14- فوران آغازین یک « پیش  وجود» است. تقابل شبه وجود و پیش وجود، امکان تحقق وجود را داراست.

0081/14- امر تحقق ناپذیر فاقد پیش وجود است.

0082/14- تقابل شبه وجود و امرموجود، کنش- واکنش پیش وجود است با شبه وجود و امکان تحقق وجود( ازآن).

00821/14- پس از پدید آمدن وجود، امرموجود کنشی با شبه وجود ندارد.

00822/14- تقابل شبه وجود وامرموجود به مفهوم امکان تحقق پیش وجود درقلمرو شبه وجود ونیزمقاومت شبه وجود دربرابرچنین امری است.

00823/14- شبه وجود دربردارنده ی پیش وجود نیست تا تقابل و تأثیر برهم آغاز شود:  پیش وجود فوران می کند.

0083/14- این حکم: « تغییر در چه- بودِ وجود مستلزم برگرفتن تقابلی دیگر درشبه وجود است.» بی اعتباراست، چرا که دال برتعیّنِ

پیش وجود وعلیت است( یعنی شبه وجود به عنوان علت وجود) وعلیت از دایره وجود فراتر نمی رود.

0084/14- آنچه کنش- واکنش می کند، تعیّن نمی پذیرد و تفکیک موثرها ناممکن است، اما تمایزممکن است رخ دهد و وجود حاصل شود.

0085/14- پیش وجود بدون شبه وجود بی معناست.

0086/14- وجود انعکاس حقیقی تاثیر شبه وجود بر پیش وجود است و برعکس بصورت ادغام شده. این امر، امریست بی واسطه.

یعنی شبه وجود و پیش وجود هردو برهم موثرند واین تأثیر قابل تفکیک نیست.

0087/14- پیش وجود قابلیتی است که موجودیت وجود را معین می کند.                           وجود ?  پیش وجود   ?شبه وجود

0088/14- قابلیت های شدنِ یک پیش وجود با قابلیت های سایر پیش وجودها وارد یک کنش تعاملی می شود. این امرتقابل شبه وجود است با آنچه صورت وجودی می یابد.

هرشکل اساسی ای که یک جزء می یابد، خود نیاز به اجزاء متناسب با خصوصیات آن یا یک همگروهی همساز دارد تا کنش صورت گیرد.

00881/14- پیش وجود هایی درشبه وجود برای برون- شد وجود درپیکارند که هرکدام بتوانند موانع شبه وجودی را کنار زنند، سربرمی آورند: خواستی برای برون- شد وجود.

0089/14- پیش وجود بصورت پارادوکسیکال paradoxical  در قلمرو شبه وجود واقع است. وجود ازهمین پارادوکس و تضاد برمی آید.    

009/14- فاکتورها و روندهایی که منجربه فراهم ساختن امکان های کنش در شبه وجود و فوران آغازین پیش وجود درآن می شوند:

( البته این شیوه ی بیان صرفاً و کاملاً استعاری metaphorical  است. این نوع روند ها ازنوع  subjective ، آگاهانه، اراده مندی و

اراده ورزانه ی انسانی نیست. این مؤلفه ها می بایست تعریف، فرموله و حتی به زبان ریاضی بدل و تبیین گردند.

برای مثال،( شبه) اراده قدرت( Pseudo) Wille  zur  Macht [ ( Pseudo) will  to  power ]  را می توان « آنچه که شبه نیروی غالب، معطوف به آن است و یا توان- شبه وجودی ِ- معطوف به تأثیرگذاری( یا غالب شدن)» دانست.)

1) تصادف  chance: فاکتوراصلی و ریشه تمامی فاکتورها و روندها.       

2) انفجار.       

3) تحول اساسی دربخشی ازشبه وجود.      4) تعرّض و برخورد تصادفی.     

5) خیزش واراده معطوف به آن.              6) برخورد ضدین و شبکه های حاصل ازآن.     

7) خود جوشی.                                    8) آفرینش/ خودآفرینندگی: فراهم آوردن امکان های جدید.

9) قابلیت هایی که توان بیشتری برای دربرگرفتن اجزاء گوناکون دارند.

10) کشف( یا پی بردن به) اراده: یافتن وضعی پایدار با ایجاد تغییرات اساسی درقلمرو خود، اثرگذاری درآن و ظاهرشدن این اراده بصورت اراده ای به حفظ آن.

11) فراخوان: نوعی جاذبه عینی.    

12) پیام پراکنی: نوعی دیگر از جاذبه عینی، برمبنای علائم و تبادلاتی که نتایج آنها قابل پیش بینی نیست.                                                                                                                                                                               

13) اِعمال اراده و تسلط بر راهبری آن.          14) یافتن قدرت اراده برای تغییر.     

15) اراده ی قدرت برای تغییر.                     16) خود راهبری: کم شدن تصادف.       

17) خود اداره مندی: خود گردانی ِ شبه انرژی لازم در یک وضعیت؛ فراهم شدن توازن نسبی میان شبه نیروها.     

18) معیار شکنی/ ارزش شکنی.] ارزش: میزان اهمیت و برتری اجزاء مختلف شبه وجود در یک وضعیت.[

19) ساختارشکنی.     20) بازتعریف و بازشناسی: تغییر در کارکرد اجزاء و پارامترها.      21) نزدیکی و همگرایی.      22) واسطه ها.

23) بازخورد feedback          24) خود طریقی یا خود شیوه ای: منظور نحوه و شیوه کنش متکی به خود.                   25) جذب.

01/14- شبه وجود در برابر امر موجود، واقع است.

02/14- وجود دارای خاصه کنش است. انواع کنش متفاوت ازهم اند. کنش جزئی ازعینیت وجود است.

021/14- کنش گذاری وکنش پذیری صحه بر موجودیت است.

03/14- تشکل- یافتن- و ضرورت مند  شدنِ عناصرشبه وجود، وجود را بدست می دهد. هرگاه موانعی که درمقابل عناصرشبه وجودی هست،

 کنار رود آنگاه وجود پا به عرصه می گذارد.

031/14- عناصر شبه وجودی که به وجود بدل می شوند، وضعیت شبه وجودی را از دست می دهند: تنها ’اسکلتی‘ ازآن وضع می ماند.

032/14- شبه وجود عینیت و کلیتی است با’ اجزاء‘ خاص خود. حاصل کنش متقابل دو رده ی عام شبه وجود، وجود است.

این کنش متقابل پس از بروز فاکتورها و روند های مذکور در 009/14 حاصل می شود.

یک بخش از شبه وجود از بخشی دیگرآنچنان می کاهد و آنچنان برآن می افزاید که حاصل امرامکانی برای تأثیر و تأثر( اثرپذیری) است.

1/14- آنچه درحال( درجریان) ایجاد وجود است و حرکت معطوف به آن را آغاز نموده، شبه وجودِ فعال active است.

          بخشی از شبه وجود که فعال نیست، شبه وجودِ غیرفعال passive است.

11/14- موانعی که در برابرحرکت شبه وجود بسوی حصول وجود قرار دارند، ازشبه وجودِ غیرفعال است.

موانع وجود یافتن درشبه وجود:  پراکندگی، عدم تشکل، فقدان فاکتورهای درهم کنش، بی تاثیری برهم، فقدان رابطه و نسبت،

فقدان« شبه نیروهای رها( 0005/14)» برای اثرگذاری، گریز.

2/14- شبه وجود متشکل از شبه نیروهایی است که از برآمدن اراده ی وجود، تحرک فعال و پایدارعناصر و از شکل گیری شبه نیروهای

ضد خواست شبه وجودی جلوگیری کرده و دربرابر آنها مقاومت می کند.

21/14- شبه وجود شرایطی را برای بوجودآمدن این شبه نیروها فراهم می کند و دو شبه نیروی عمده ی متقابل و متضاد در شبه وجود

درگیرمی شوند: یکی با توان ایجاد قرارحرکتی( بند 5 و2/5) و دیگری درجهت نفی و مقابله با آن.

درشبه وجود حرکت، امری منفصل است؛ اما غلبه ی شبه نیروهای خواهانِ قرارحرکتی، پدید آورنده ی وجود و مکانمندی توأم با آن است.

3/14- اجزاء شبه وجود همچون’ ورق‘ هایی پراکنده اند که هیچ رابطه ای میان آنها نیست. آنگاه که این اجزاء آغازبه کنش با هم نمایند و

رابطه ها و نسبت هایی میان آنها برقرار شود، وجود پدیدار می شود.

4/14- قابلیت در شبه وجود یک توانایی است که درخود نامتعین است وآن صورت نهایی( یعنی وجود) که ازخود بروز داده، ازابتداء نامشخص بوده است، زیرا اجزاء شبه وجود فاقد برنامه اولیه اند.

چنین قابلیتی برای فعلیت یافتن، نیازبه شرایط ویژه ای دارد که در 009/14 ذکرشد. این پتانسیل ازطریق آن روندها، با جایگیری ها و

رهپویی های آن، صورت بیرونی می یابد.

41/14- اجزاء شبه وجود ازقابلیت های مختلفی برخوردارند و برای هرقابلیت، بی شمار جزء دربردارنده آن ازنوع شبه وجودی هست.

اجزاء هم قابلیت واجزاء توانا برای درهم کنش با یکدیگر، درعرصه شبه وجود، جدا ازهم و پراکنده اند.

42/14- قابلیت اجزاء شبه وجود چنان است که با یک’ فراخوانی‘ آشکارمی شود، اما این فراخوانی( بند 009/14) از نوع آگاهانه و

اراده ورزانه نیست.

5/14- هماهنگی و سازمان درمورد« مقام های شبه وجودی» بی معنی است: علیت و ضرورت میانشان برقرار نیست .

6/14- رها شدن قابلیت های هرمقام شبه وجودی اولین مرحله از وجود یافتن است.( رهایش)

7/14- ’ تبادلات و رویدادها‘ درشبه وجود بصورت خام، ضعیف، سطحی، ناپایدار، نامتمرکز، غیرقابل نمود، محدود وغیرهمه جانبه می باشد.

71/14- فعل و انفعالات عادی درقلمرو شبه وجود، وجودی را ببارنمی آورد.

8/14- شبه وجود برنامه ایی از پیش تعیین شده و نهفته ندارد.

81/14- شبه وجودانه ها از روی تصادف به هم می رسند و از ترکیبات تصادفی آنها برنامه ای برای امر آتی حاصل می شود:

این برنامه دارشدن، ورود به مرحله ی وجود است.

9/14- وجود از ارکانی برخوردارست که فقدان برخی از آنها همان شبه وجود است. فقدان برخی دیگرازآنها،عدم است.

فقدان انسجام وهماهنگی و قانونمندی: شبه وجود.   /    فقدان مطلق نسبت، مکانمندی و زمانمندی: عدم.

15- انسجام و یکپارچگی درشبه وجود رخ می دهد تا به وجود بدل شود. این انسجام نتیجه ی سازمان یابی و تمرکزیابی ای است که در

 شبه وجود اتفاق می افتد.

001/15- شبه وجود ازهیچ ساخت یا سازمانی برخوردار نیست و اصولاً الگوی دقیقی را در مورد آن نمی توان ارائه داد. با آغاز وجود یافتن و فوران پیش وجود، ’عناصر‘ شبه وجودی تاثیرات متقابلی را برهم آغاز می کنند، اما این تاثیرات هدفدار، منسجم و تعیّن یافته از قبل نیست.

002/15- دریافت آثار بیرونی ازسایرعناصر- که کلیت این آثار پیش بینی ناپذیراست- همراه با پردازش آثاردریافتی، منجربه انسجام و

 شکل یابی برخی ازعناصر شبه وجود می شود که این عناصر بصورت وجود درمی آیند.

0021/15- منظور از پردازش آثار دریافتی، برخورد و واکنش به این آثار بر اساس مقتضیات کیفی است که این مقتضیات، خاص هرعنصر شبه وجودی است. این واکنش، امری آگاهانه، محاسبه گرانه یا هوشمندانه نیست( اصولاً امور سوبژکتیو subjective  در مورد شبه وجود

بی معناست و در آن جایی ندارد.)، بلکه کنار آمدن کیفی با رویدادهای تصادفی است که می تواند همراه با خلق امور، شیوه ها و گریزگاه های نو باشد که از پیش در دسترس و فراهم نبوده اند.

0022/15- پردازش آثار دریافتی درهمه عناصر شبه وجود رخ نمی دهد. همچنین این امر از صورت واحدی برخوردار نیست و نتیجه ی آن و حاصل امر نیز نامعین است.

003/15- شبه وجود پتانسیل انسجام، یکپارچگی و پایداری را دارد. بعبارت دیگر، شبه وجود قابلیت نمود را دارد. شکل گیری این موارد همراه با تعیّن یابی، مرزبندی  و قانونمندی درشبه وجود منجر به نمود وجودی آن می شود.

0031/15- این پتانسیل باید جهت یابد تا به تریاد فوق منجر شود. شکوفایی این پتانسیل تنها در محدوده خاصی از شبه وجود رخ می دهد.

004/15- تمرکز، سازمان یابی ولایه بندی منحصربفردی از فزونی ها و کاستی ها در داخل سلسله پچیده ای از تبادلات – که در

« کانون های مستعد» شکل می گیرد- به بخشی از شبه وجود قابلیت نمود می دهد و درواقع، وجود از شبه وجود پدیدارمی شود.

این رویداد منحصربفرد فقط در کانون های مستعدی از شبه وجود امکان پذیراست و رخ می دهد. این کانون ها نادراند.

0041/15- کانون های مستعد ازصورت های مختلفی برخوردارند. ویژگی این کانون ها، قدرت، قابلیت و توانایی پردازش و تحول درآنهاست.

0042/15- فاکتورهای موجود در شبه وجود، طی روندهای مذکور در 009/14، با ترکیبها و نسبت های متفاوتی با هم برخورد کرده و اَشکال مختلفی ازکانون های مستعد را ببارمی آورند. هرترکیب و نسبتی ازفاکتورهای شبه وجود، فزونی ها و کاستی های خاص خود را داراست.

0043/15- درکانون های مستعد:

1) حرکت کاستی ها بسوی جبران و تأمین.    2) حرکت فزونی ها به تعدیل و توزیع.     3) شکل گیری تعادل و توازن جدید تبادلاتی.

که این سه رویداد عمده به شبه وجود قابلیت نمود می دهد. شبه وجود قابلیت نمود را کسب می کند و به این ترتیب، وجود حاصل می شود.

005/15- شبه وجود چنان است که با هیچ وجودی که پدیدارگشته، نمی تواند کنش داشته باشد.

006/15- تمامیت شبه وجود به وجود بدل نمی شود. آنچه از شبه وجود باقی است، بخشی ازآن می تواند درشرایطی خاص به وجود بدل شود که این شرایط یک احتمال است.

16- وجود داشتن به دو معنی ِ عینیت داشتن و دال برامری خارجی بودن است. وجود، مقدم برادراک آن است.

1/16- صفات و خاصه های وجودی درمورد شبه وجود صدق نمی کند. پس صفات سلبی شبه وجود نفی هرآنچه است که متعلق و منتسَب به وجود است.

11/16- صفات ایجابی شبه وجود:  خوداتکایی یا استقلال /  تصادف و رها شدگی محض /  شبه خواست ضعیف /  موازنه متغیر و ناپایدار / 

ازلی و ابدی /  مکانمندی سیال /  حرکت مندی منفصل /  تاثیرگذاری نامتعیّن بر پیش  وجود: تاثیری که نمی توان ردّ آن را گرفت./

ایستایی به معنی بی رقابتی و درخود ماندگی /  وحدت ناپایدار و بی مایه /  بی حد وحصری /  فقدان ایده فراگیر و نهادینه.

111/16- بی حد وحصری شبه وجود به این معناست: شبه وجود از حیث های مختلف، فاقد مرزبندی های منتظم، نظم و قاعده پذیری است.

2/16- صرفاً برای تصور و’ تجسم‘ بهتر شبه وجود می توان ازاین دو بیان استفاده کرد:

الف) شبه وجود،« وجود ازهم گسیخته ای» است( اگر بتوان چنین امر ازهم گسیخته ای را وجود تلقی کرد) که قابلیت نمود ندارد.

 ب) وجود حائز یک انسجام و تشکل یافتگی است.« وجود پاشیده»  فاقد آنهاست. پس دیگر وجود نیست، اما عدم هم نیست: چنین امری

شبه وجود است.

3/16- وقتی در قلمرو وجود، موجودی از میان می رود، صرفاً عناصرآن پراکنده می شوند و به هیچ بدل نمی شود.

از سوی دیگر، هیچ بخشی ازآن به شبه وجود بازنمی گردد. اما اگرقلمرو وجود کلاً ازمیان برود، دیگرمسئله ی پراکندگی عناصر وجود ندارد، بلکه بازگشت و تبدیل وجود به شبه وجود رخ می دهد.

31/16- اگر میدان های کنشی ِ موجود- در وجود- چنان شوند که همه چیزبه نابودی و پاشیدگی سوق داده شود، آنگاه همه چیز به سکوت و خاموشی شبه وجود بازمی گردد.

4/16- هر شیء موجود یا هرامرِ واقع fact     matter  of، بر مبنای بی نهایت رابطه و نسبت از قبیل رابطه با و میان اجزاء خود،

نسبت های زمانی و مکانی، روابط علّی، رابطه با سایر موجودات یا امور واقع، ...  قرار گرفته است.

فرضِ ازمیان برداشتن یکی ازآنها بدون برقراری یک نسبت یا رابطه جدید، یعنی حذف مطلق یکی ازاین روابط یا نسبتها، به معنی

نیستی آن موجود یا امرِ واقع است.

5/16- آیا ایده یا مفهوم اساسی یا امری هست که همه رابطه ها و نسبتها بربنیاد آن باشد یا ازآن برخیزد یا ازآن قابل استنتاج باشد؟

         ( یک ایده فراگیر یا اصل بنیادی؟ )

51/16- در یک بخش محدود از وجود، می توان چند اصل یا رابطه را یافت که همه روابط- درآن محدوده- را ازپی آورد یا ازآنها برخیزد، اما در مورد کلیت وجود و رابطه ها چنین امری ممکن نیست.

اصلی که همه روابط را امکان پذیرمی کند خود یک رابطه است، لذا نمی تواند فراگیر و بنیادی باشد. تمامی نسبتها و رابطه ها به یکدیگر

وابسته اند وهیچ کدام مستقل و برتر نیست.

با برقرار شدن تنها یک نسبت یا رابطه، همگی روابط و ِنسَب بالضروره ازپی آن می آیند.

وجود یک رابطه اصیل که همه روابط ازآن برخیزند یا وجود رابطه ای که همه روابط دیگر، آن را فراهم سازند( و پیچیده ترین رابطه باشد) یا وجود یک اصل حاکم بر وقوع یا امکان پذیرشدن روابط را می بایست کنارگذاشت و رد کرد.

6/16- وجو̉د- رابطه ها:  رابطه هایی که بین موجودات واجد آنها برقرار است یا واقع شده است، وجود- رابطه نام دارد.

واقع شدگی یک رابطه یعنی خود ِ موجوداتِ واجد آنها. وجود و رابطه یا نسبت، وابستگی متقابل بهم دارند.

بنابراین، وجود- رابطه باین معنی نیست که یک رابطه به عنوان یک ایده باعث پدید آمدن موجوداتی شود که بین آنها چنین رابطه ایی موجود یا برقرار باشد.

7/16- امراول و امرغایی: امراول وجودی نیست، بلکه شبه وجودی است.

یک امرغایی که مراحلی برای رسیدن به آن درمیان باشد، ممکن نیست زیرا درچنین حالتی، خودِ امرغایی پایانی برای این حرکت است

وحال آن که حرکت تداوم دارد.

حتی اگرامرغایی، خو̉د آن مرحله ی کنونی باشد، چون فراترازآن هم قابل تصوراست، بنابراین امرغایی را نقض می کند.

از سوی دیگر، یک امرغایی که صرفاً یک مرحله از یک« دور» باشد، غیرممکن است: زیرا هرمرحله فرا رفتن ازمراحل پیشین است و چنین امرغایی ای یک پایان برهرگذری فراترازخود است.

نتیجه:  امرغایی درکارنیست.

8/16- ممکن است کسی در مورد شبه وجود چنین فرض( به عنوان یک فرض آلترناتیو و جایگزین) و تصورنماید که

بر شبه وجود( به جای رها شدگی محض و فضای امکان موصوف) ضرورت و جبرشدیدی حاکم باشد و آنگاه طی فرآیند هایی، وجود ازآن برآید که وجود از امکان های کنشی بیشتری برخوردارست و درآن از جبرdetermination   و ضرورت شدیدِ حاکم بر شبه وجود کاسته شده است.

اما این تصورنادرست است، زیرا جبر و ضرورت شدید، نیاز به « خاصه های وجودی» دارد ازجمله زمانمندی و کنش متقابل نیرومند، ...  

که هیچ کدام مشمول شبه وجود نیست.

17- انسان تنها موجودی است که قادربه تغییرنمودِ وجود است.

1/17- انسان پیچیده ترین شکل انسجام وجودی است و بالاترین شکل انسجام و تشکل یافتگی را درحیطه وجود داراست.

2/17- انسان قادراست در پارامترهای وجود دست برده و درآنها تغییراتی ایجاد نماید. انسان ازاین لحاظ درعالم ِ وجود، یگانه است و

همتایی ندارد.

21/17- تغییردراساس پارامترها ایجاد نمی شود، بلکه صورت آنها تغییرمی کند.

3/17- انسان هستنده ای است که پا به عرصه نهادن ِ هستنده های دیگری را ممکن میکند. این هستنده ها نمی توانسته اند مستقیماً از وجود یا

شبه وجود برآیند. انسان دراین میان یک واسطه است.

31/17- انسان درهم کنش های عرصه وجود را شدیدتر وغنی ترمی کند.

4/17- انسان تنها موجودی است که برامکان وجود ازشبه وجود ادراک دارد.

5/17- تحول درشناخت و تبیین وجود، پیش شرط تغییر در نمودِ وجود است.

6/17- تغییراتی که انسان درنمود وجود ایجاد می کند، یا مادی ست یا زیستی و یا تاریخی.

7/17- تغییر در نمود وجود- توسط انسان- دستاورد جامعه است.

71/17- نقش انسان- درجامعه- دراین تغییر بر سه گونه است:

           1) انسان به عنوان طراح دگرگونی.          2) انسان به عنوان ابزاردگرگونی.          3) انسان به عنوان زیرساخت دگرگونی.

8/17- انسان تنها موجودی است که از نمودِ خود، آگاهی دارد.

81/17- انسان تنها موجودی است که از قدرت تغییر در نمود خویش برخوردارست.

18- ذهن وجودی مستقل نیست، وجودی ثانوی است که به وجود یک شخص وابسته است.

1/18- ذهن پدیده ایی وابسته به مغزاست که وجود آن مانند وجود یک شیء نیست. ذهن، بخشی ازکارکرد مغزاست.

2/18- ذهن شخص درتمامیت آن متعلق ِ آگاهی همان شخص نیست. درصورتی که تمامیت یک شیء می تواند متعلق آگاهی شخص باشد.

3/18- ذهن دیگری درآگاهی یک شخص قابل تصوراست، اما عملکرد و ارتباط میان عناصرآن، کاملاً برای آن شخص روشن نیست.

تمامیتِ ذهن دیگری برای یک شخص، متعلقِ آگاهی نیست.

4/18- ذهن یک پدیدار phenomenon است که وجودش استقلال ندارد و ثانوی است. خدا و روح، طبق تعریف، غیرپدیداری اند. بنابراین، وضع آنها همانند ذهن نیست.

5/18- یک تغییرخاص درماده مغز، فکری دربردارنده ی یک تصمیم را پدید می آورد. همین تغییر، جریانی عصبی را بسوی عضلات ایجاد

می کند که حرکتِ معطوف به آن تصمیم را موجب می شود.

6/18- گفته شده که خدا یک آگاهی( یا خودآگاهی) بیکران است.

اما مفهوم آگاهی، دربردارنده ی جداگانگی میان ذهن( آگاهی) وعین است. بنابراین،

1) اگرخدا بدون هیچ عینی واجد آگاهی بیکران باشد، این ممکن نیست: ایده ی وجودِ چنان آگاهی ای که هیچ چیزی رویاروی ِ آن قرارنداشته باشد، مهمل است زیرا لازمه ی آگاهی، ادراک عین است.

2) اگرذهن وعین باهم درخودآگاهی بیکرانِ خدا بدون هیچ جداگانگی باشند، این متناقض و ناممکن است، زیرا ذهن وعین جدا ازهم اند.

19- هیچ بر« هیچی ِ چیزی یا امری» دلالت می کند.

1/19- هیچ، یک امرتعاملی تعادلی است که برمبنای یک امرِ واقع fact     matter  ofاست. گفتارازهیچ، گفتاراز امرتعاملی تعادلی است که بدون ارتباط با امری واقع، غیرممکن است.

2/19- هیچ به خودی خود امری اصیل نیست.

1) یا برفقدان چیزی یا امری واقعی دلالت می کند، مانند: دراین اتاق هیچ گربه ای نیست.( فقدان چیزی که درحال حاضرمصداق بیرونی دارد.)

2) یا بر فقدان چیزی که درحال حاضر اصلاً وجود ندارد- ولی قبلاً بوده - دلالت دارد. مانند: درعصر حاضر، هیچ دایناسوری وجود ندارد.

( فقدان چیزی که درحال حاضر مصداق خارجی ندارد ولی قبلاً وجود داشته است.)

3) یا برفقدان موجودی افسانه ای دلالت دارد. مانند: هیچ اژدهایی وجود ندارد.

4) یا به عنوان حد گذاری برای یک رویداد بکارمی رود که چنین حدی واقعیت ندارد. مانند: بتدریج روزشد وهیچ اثری ازشب نماند.

تبدیل شب به روز، رویدادی پیوسته و یک « شدن» است؛ بنابراین « هیچ اثری» دراین جمله حدی غیرواقعی برای پایان شب است، زیرا نقطه پایانی برای شب بطوردقیق و مطلق قابل تعیین نیست.

5) یا برازبین رفتن چیزی یا امری دلالت می کند. مانند: چوب کبریت سوخت وهیچ چوبی نماند.

6) یا برعدم مطلق دلالت دارد، مانند تصورهیچی وعدم مطلق پیش ازپیدایش جهان.

3/19- با تفصیل فوق، تصورهیچ ( یا کلمه هیچ ) برسه مدلول می تواند اشاره داشته باشد:

1) فقدان چیزی یا امری.

2) حد گذاری غیرواقعی برای فرآیند یا رویدادی که خصلتِ « شدن» دارد.

3) عدم مطلق به عنوان یک احتمال یا امکان صرف.

مورد دوم ازاین بند، غیرواقعی و ذهنی است، لذا اهمیت چندانی ندارد. موارد یک و سه برعدم وجود دلالت دارند.

وجود درتقابل با مورد سوم، بروجود جهان با تمام پدیدارها واشیاء و امورموجود درآن دلالت دارد یا به عبارتی دیگر بر« هرامر موجود»

دلالت دارد: بنابراین مدلول هیچ یا عدم وجود، مدلولی است که نیست. اما فهم این مدلول، بدون داشتن فهم وادراکی ازهستندگی امکان پذیر نیست.

4/19- عدم مطلق تنها درارتباط با ادراکی که از وجود داریم، قابل درک و تصوراست.

اگر وجود نداشتیم یا ادراکمان از وجود قطع شود( مانند حالت کما  coma)، آنگاه مفهوم هیچی کاملاً بی معنی می شود زیرا ادراک وجود

ازدست می رود. بعبارت دیگر، تصورهیچ مطلق بدون درک وجود امکان پذیر نیست.

41/19- بیان عدم وجود به تنهایی، بی معناست. زیرا باید پرسید عدم وجود( یا نبود) چه چیزی یا کدام امر؟

42/19- هیچ، درجهان و با جهان قابل درک است، بدون آن اصالت ندارد.

5/19- مفهوم هیچ، حتی وقتی« من» ی هم درکارنیست، اصالت ندارد. زیرا جهان موجود ذاتاً خلائی ندارد.

فقدان چیزی یا امری صرفاً تصوری است که از ادراک وجود حاصل شده است. وجود ازخصلت« پُرشدگی fulfilment » یا« پری» برخوردارست.

6/19- عدم مطلق یک توهم است. چنین امری اساساً قابل بیان نیست.

منظورازعدم مطلق وضعیتی است که هیچ وجودی درکارنیست، اما تصورچنین امری چگونه ممکن است درحالی که ارتباط میان آن و وجود گسسته شده است( یا وجود ندارد)؟

به هیچ مطلق فقط می توان اشاره کرد.

7/19- عدم جهان پیش ازوجود آن به معنی نبود آن و برآمدن آن از شبه وجود است، نه عدم مطلق پیش ازوجود آن.

عدم مطلق قابل بیان نیست و یک توهم بزرگ است. عدم مطلق پیش از پیدایش جهان یک تصور توهم آمیز است.

71/19- وجود وادراک جهان، تصورفقدان پیشین آن را فراهم می کند که تصوری مهمل برخاسته از پیوستگی با ادراک مذکوراست.

ازسوی دیگر، این تصور ِ مهمل و نیز توهم ِ عدم مطلق، با عینیت شبه وجود نقض و باطل می شود.

8/19- درعین توجه به استدلالات فلسفی فوق، باید اذعان داشت که تصور فقدان چیزی یا امری( یاهمان هیچی آن) برادراکمان ازجهان

عمق می بخشد.

نسبتی( یا ارتباطی) که میان وجود داشتن با وجود نداشتنِ امری در ادراکمان برقراراست، درکمان را ازجهان عمیق ترساخته است.

9/19- ذهنی را فرض می کنیم که تنها ازوجود خود آگاه است وغیرازآن ازامری آگاه نیست. درچنین حالتی، تصور وجود یا

عدم جهان(هرکدام به عنوان یک امکان) حتی به ذهنش خطور نمی کند: نمی داند که این دوامکان را نمی داند و نمی داند که نمی تواند بداند. درک این دوامکان برای چنین ذهنی غیرممکن است.

91/19- عدم جهان قابل تصوراست واین به سبب ادراکی است که از وجود فعلی آن داریم. بدون چنین ادراکی، این تصورمحال است.

ادراک جهان به عنوان امری موجود و تصورازعدم جهان، دو فرآیند پیوسته، وابسته و مرتبط بهم است.

وقتی جهان قابل درک نباشد، عدم آن هم قابل درک و تصور نیست.( کورمادرزاد نور را هرگز ندیده است و نمی داند نورچیست،

پس نخواهد دانست که تاریکی چیست و قادر به درک تاریکی هم نیست.)

وقتی امری قابل درک یا تصور نیست، قابل بیان هم نیست.

92/19- برای ذهن فرضی مذکور، آن دو فرآیند مرتبط، بی معنی است. چنین ذهنی وجود خود را« پرکننده مطلق» می پندارد. دراین حالت اگر واقعاً جهانی باشد، این ذهن به امکان وجود یا عدم آن پی نخواهد برد و اساساً چنین بحثی درموردش بی معنی، مهمل و یاوه است، زیرا

آن دو فرآیند ارتباطی و پیوسته درکارنیست. اصولاً حتی امکان های فوق برایش مطرح نیست.

93/19- « حال که جهانی هست» ، امکان عدم قبلی آن هم مطرح است: اگر« اکنون» بگوییم قبلاً جهانی نبوده است، چنین امری اینک

قابل بیان است.

درعبارتِ« عدم وجود جهان» که برای توصیف چنین امری بکارمی رود ازکلمه ی وجود برای توصیف آن بهره برده ایم؛ اگروجود را

نمی شناختیم، قادربه بیان چنین امری نبودیم.

پس عدم وجود جهان به عنوان امری« درخود» قابل توصیف نیست و درخود امکانی هم محسوب نمی شود.

931/19- عدم مطلق، ممکن نیست. عدم مطلق، نامفهوم است.

9311/19- ازمجموعه استدلال های 3/19 تا 931/19، این گزاره ها حاصل می شود:

1) اگرجهان نباشد، سخن ازعدم آن هم بی معنی است.( درواژه ی « عدم جهان» نمی توان جهان را بکار برد زیرا درعدم مطلق، وجود و جهان مفهومی ندارد. بنابراین، وقتی معلوم نیست این عدم، عدم چه چیزی ست، پس سخنی ست مهمل و یاوه.)

اگرجهان نباشد،( دراین مورد) هیچ سخنی نمی توان گفت: درفقدان جهان، خاموشی باید ُگزید.

2) اگرجهان نبود، عدم آن هم نبود.

3) اگرجهان نبوده است، عدم آن هم نبوده است.

4) اگروجود نیست، آنگاه عدم هم نیست.( یعنی اگروجود درکارنباشد، عدم نامفهوم و بی معنی می شود.)

5) اگرجهان نیست، ( پس) عدم آن هم نیست.

6) اگرجهان ممکن نیست، عدم آن هم ممکن نیست.

و می توان چنین گفت: اگرجهان نیست، عدم آن هم نیست. حال که جهانی هست، نه عدم آن بوده و نه ازعدم برآمده است. زیرا عدم جهان درنبود جهان، ممکن نیست. پس هرگزعدم جهان نبوده است، یعنی جهان ازلی است.

و نمی توان چنین گفت: اگر( یا حال که) جهان هست، عدم آن هم بوده است.

زیرا اگرجهان نبود( یا نبوده)، عدم آن هم نبوده است. پس عدم جهان( یا عدم مطلق) ممکن نیست و جهان ازلی است.

20- حال به یک مقایسه کوتاه می پردازیم.

احتمالات عمده درباره جهان:

1) جهان وجود ندارد.

2) جهان خود به خود و ازهیچ به هست آمده است.

3) خدا ( وجودی یا فرا وجودی) آفریننده ی جهان است.

4) جهان ازلی است.( مقصود آن است که وجود مواد، عناصر، اجزاء و نیروهای تشکیل دهنده جهان ازلی است.)

5) جهان از شبه وجود( به عنوان یک امر ازلی بی زمان) که مقدم برجهان است و نه علت آن، برآمده است.

اولی با دلایل قانع کننده ومحکمی رد می شود.( به بندهای 3/1 و پس ازآن رجوع کنید.)

دومی هم با دلایل قوی رد میشود، زیرا ازهیچ، چیزی برنمی آید وعدم مطلق نیز یک توهم است.( به بند 6/19 و1243/10 و دیگربندها رجوع نمایید.)

سومی نه فقط قابل اثبات نیست، بلکه با دلایل نیرومندی نیز رد می شود.

تعریفی که برای خدا ارائه شده: خدا یک وجود لایتناهی، ابدی، غیرمخلوق و قادرمطلق است. یا خدا وجودی برتر، نامحسوس، خارق العاده،

فاقد علت و بکلی دیگر wholly  other ( بند 2/3) است. خدا باهمین اوصاف ولی به عنوان یک امر ورای وجود، فرا وجود و مافوق وجود نیز

تعریف شده است.

خدا قابل اثبات نیست. تمامی براهین مطرح برای اثبات آن متزلزل است و دربندهای متعدد پیشین برخی ازاین براهین را رد کرده ایم و بازهم

این موضوع را بررسی خواهیم کرد.

چهارمی دلایل محکمی دارد( 2/2، 9311/19).

پنجمی، نه فقط دلایل محکمی دارد(1/10، 11/10) و قابل دفاع است، بلکه با بسط تعریف جهان و قائل شدن به مفهومی وسیعتر برای آن، مکملی برای چهارمی است( 4/11، 41/22).

شبه وجود ازلی است، اما نه ازلی زمان محور. جهان پیش ازخود صورتی ساده تر بنام شبه وجود دارد که طی فرآیند خاصی ازتکامل یا تحول یا دگرگونی معطوف به پیشرفت یا تغییرمعطوف به بهترشدن یا تغییرمعطوف به نمود( یا نمود یافتن یا نموداری)، وجود ازآن برآمده و جهان

بنا نهاده شده است.

وجود جهان ادامه ی شبه وجود است، پس جهان نیز ازلی است.

( دقیق تراست اگربجای واژه ی تکامل( در برابر evoloution ) که کامل شدن را تداعی می کند و قدری ایراد برانگیزاست، از واژه های

فرگشت] فر: برتری، بهترشدن، والاتر، بالا[ یا دگرگونی استفاده شود.)

001/20- جنبه های نامتناهی هرامرعینی، برخاسته ازشیوه برخورد یا نحوه تبیین ماست. هرامرعینی، اگرچه دریک یا چند جنبه، نامتناهی و غیرقابل تصور باشد، حداقل دریک یا چند جنبه، متناهی و قابل تصوراست وهمین امر آن را عینی و موجود می سازد.

برای مثال: عدد گنگِ(irrational  number ) 2√  وقتی بصورت یک رشته ی اعشاری، یعنی ...4142135/1 بیان می شود، این رشته، نامتناهی وغیرقابل تصوراست، اما وقتی به عنوان وتر یک مثلث قائم الزاویه ی متساوی الساقین که طول هرساق ِ آن واحد یعنی یک است،

بیان می شود، کاملاً قابل تصور وعینی است.                                                                                

خدا بنا به تعریف ازهرنظر نامتناهی است، لذا ازهیچ جنبه ایی قابل تصور و قابل فهم نیست؛ بنابراین، نه وجود دارد و نه عینیت.

هرتصوری متناهی است. تصورِ نامتناهی وجود ندارد. نامتناهی مطلق، واقعیت وعینیت ندارد.

0011/20- بی نهایت ازامکان حرکت بی پایان یا تکرار و ادامه ی عمل یا رویدادی بطور توقف ناپذیر برمی آید.

ازاینرو، بی نهایت ساخته و پرداخته ذهن است. بی نهایت وجود ندارد، زیرا هرامر ِ موجودی، محدود و معین است.

بی نهایت یک اندیشه ی ریاضی mathematical است، نه واقعی. بی نهایت یک توهم است.

00111/20- درنظریه مجموعه ها  Set  theory، « مجموعه همه مجموعه ها» یا« مجموعه جهانی» Universal  set  مسلم فرض می شود.

برتراند راسل( 1970- 1872) با طرح پارادوکس راسل  Russell ’s  Paradox نشان داد که مجموعه تمام مجموعه ها وجود ندارد.

به این ترتیب که، مجموعه همه مجموعه هایی که عضوی ازخود نیستند، عضوی از مجموعه جهانی است: اما اگر این مجموعه عضوی ازخود باشد، آنگاه عضوی ازخود نیست و اگرعضوی ازخودش نباشد، آنگاه عضوی ازخود است. پس مجموعه جهانی بدلیل وجود این تناقض درآن منتفی است.

به عبارت دیگر، چیزی که شامل همه چیز باشد، وجود ندارد.

پارادوکس راسل برخاسته از مفهوم « همه» در مجموعه جهانی است: چنین مجموعه ای یک بی نهایت ریاضی است.

یک راه حل پیشنهادی برای این پارادوکس میتواند چنین باشد:

مجموعه همه مجموعه هایی که عضوی ازخود نیستند، عضو خودش است، اما به این عضو فقط می توان اشاره کرد، زیرا عضوی پوشیده و ناپیداست( بند 32 و 1/32 )؛ مانند شخصی که نقاب زده و توسط برادرش قابل شناسایی نیست اما این شخص در واقع برادرِ اوست.

به عبارت دیگر، عضویت ِ خود آن صرفاً بصورت غیرمستقیم قابل اشاره است.

( برای بحث مبسوط درمورد این پارادوکس و راه حل های دیگر برای آن رجوع کنید به کتاب

«  تحلیلی نو، بر پارادوکس راسل و پیوستار؛ همراه با معرفی یک هندسه جدید» از نویسنده پاره های فلسفی)

002/20- برخی استدلال نموده اند: چون خدا کاملترین وجود است، پس عدم آن ممکن نیست و وجود آن حتمی است، زیرا عدم یک نقص است.

در واقع، دراین بیان پیش ازاثبات وجود خدا، وجود آن بصورت پیشینی در« کاملترین وجود»  و در« کمال» ، مفروض و مستتر شده است، پس چنین استدلالی نادرست و مردود است. همچنین کاملترین وجود، تصورناپذیر وغیرقابل فهم است.

003/20- اگرخدا قادرمطلق باشد، پس هیچ حدی برای قدرت آن متصور نیست. اما این غیرممکن است، زیرا دربرابر هرقدرتی، قدرتی بالاتر از آن قابل تصوراست و قدرت ِ بی نهایت، امری ناممکن و بی معناست.

به عنوان یک مقایسه: سلسله ی اعداد بی پایان است، که بدین معنی است که ازیک عدد می توان به عدد بزرگتر رسید، اما عدد ِ بی نهایت بزرگ وجود ندارد و هرعددی - هراندازه هم که بزرگ باشد- مقداری معین است.

0031/20- پارادوکس قدرت مطلق: آیا خدا می تواند چیزی یا امری را بیافریند که خود قادربه مهار یا کنترل آن نباشد؟

004/20- یک برهان دیگر برای اثبات خدا را بررسی می کنیم:

انسان قادر به طراحی و ساختن ابزارهایی است که تدبیر وعقل انسانی درآنها بکاررفته است. درطبیعت نیز پدیده هایی هست که درآنها عوامل مختلف درجهت یک غایت مشترک همکاری دارند.

ازبرقراری شباهت میان این دوامر، برخی نتیجه می گیرند که چنین پدیده های طبیعی و کل طبیعت، محصول طراح و مدبّری فرا جهانی( یا یک عقل فرا جهانی) بنام خداست.

این استدلال، برهان از روی طرح و تدبیر یا argument  from  design  نامیده می شود. اما:

1) ما به تجربه می دانیم که انسان می تواند چیزها و ابزارهایی بسازد که واجد طرح و تدبیر هستند؛ اما هیچ تجربه ی پیشینی از اینکه خدا اعیان طبیعی را می سازد، نداریم. این بحث فقط یک تشبیه( شبیه کردن) و از روی تمثیل است.

2) این برهان از پدیدارها به وجود یا امری فرا سوی پدیدارها رهنمون می شود و چنین جهشی قابل توجیه نیست.

3) این برهان مبتنی بر برقراری شباهت میان برساخته های بشری و برخی از پدیده های طبیعی است که منجر به استنتاج یک طراح یا مدبر برای آنها می شود. درحالی که می توان این پدیده های طبیعی را به انحاء دیگری تبیین کرد که هیچ نیازی به مدبر فرا جهانی نداشته باشند.

4) دراین برهان، هیچ توضیحی برای پدیده ها و اموری که درآنها بی نظمی وآشفتگیِ غیرعقلانی حاکم است، ارائه نمی شود. آیا این موارد خارج از تدبیر مدبر فرا جهانی هستند؟ آیا پدیده های شرّ اما توأم با طرح و سازمان را نیز باید به حساب تدبیرچنین مدبری گذاشت؟ آیا چنین

پدیده های شری تدبیرمحسوب می شوند؟

5) این برهان فراترازیک احتمال ضعیف به نتیجه ی دیگری منتهی نمی شود: وجود چنین مدبری را قطعی نمی کند و وجود واقعی آن را

به اثبات نمی رساند.

005/20- جان استوارت میل  John  Stuart  Mill(1873- 1806) استدلال می کند که اگرخدا را مدبر و طراح جهان بدانیم، آنگاه دیگر

نمی توانیم برای او قائل به قدرت مطلق شویم:

زیرا طرح و تدبیرمستلزم به خدمت گرفتن وانطباق وسایل در راه یک هدف است و نیازبه استخدام وسایل، نمایانگر محدودیت قدرت است.

وی می گوید: « هرنشانه ایی از طرح و تدبیرdesign   درکائنات، شاهدی علیه قدرت مطلق طراح یا مدبرdesigner است.

میل به نکته دیگری هم اشاره می کند، یعنی این استدلال که ناسازگاری آشکاری بین قادرمطلق و خیرمحض انگاشتن خدا وجود دارد:

اگرخدا قادرمطلق باشد، می تواند جلوی شر را بگیرد و اگرچنین کاری نکند پس خیر و خیرخواه محض نیست.

و سرانجام این که، اگربخواهیم قائل به نیکوکاری خدا باشیم، ناچاریم قائل به این باشیم که قدرت او محدود یا متناهی است.( یعنی فقط قادربه کارهای خیراست.)

] برگرفته ازکتاب « تاریخ فلسفه  A  History  of  Philosophy اثرفردریک کاپلستون  Frederick  Copleston» ، جلد 8 ،

ترجمه دکتر بهاء الدین خرمشاهی، بخش مربوط به جان استوارت میل[

006/20- این که گفته شود وجودِ جهان اثرخداست، مردود است.

1) نمی توان گفت جهان فقط و فقط اثری ازخداست، چون می تواند اثرهرامر دیگری هم باشد، مانند اثریک اهریمن یا یک اراده کور( شماره 6 از بند 11) یا ...  اما همه آنها وهمچنین خدا، رد می شوند و توهم اند.

2) درواقع، این استدلال یعنی« ازاثر پی به موثربردن» برخاسته ازقاعده ی علیت است و کاربرد غیرمجازعلیت درماورای جهان و

بیرون از تجربه می باشد، که قبلاً بطورمفصل آن را تشریح و چنین کاربردی را رد کرده ایم.

در بند 35/11 نشان دادیم که حتی قبول علیت در ورای جهان نیز برای اثبات وجود خدا، گره گشا نیست.

3) ازلی بودنِ جهان، خدا را نفی می کند.

007/20- اگرعلت جهان خدا باشد، آنگاه خدا خودش می بایست بی علت باشد تا دچار تسلسل نشود.

اما اگرقراراست امری نامحسوس، غیرقابل فهم وغیرقابل ادراک و تصور، بی علت باشد، چرا جهان عینی، محسوس، حاضر، قابل فهم،

دردسترس و قابل درک و تصور به عنوان یک'  نقد'   بی علت نباشد.

( یعنی جهان ِ نقد در برابر امری نسیه همچون خدا، ازلی و بی علت باشد.)

008/20- گفته شده که: خدا غایت وجود، وجود غایی یا وحدت غایی ِ وجود است.

استدلال آنان چنین است: اشیاء و موجودات جهان با هم تفاوت دارند. اما این تفاوتها بریک وحدت بنیادین واقع شده اند و همه موجودات یک وحدت بنیادین دارند.

الف از راه  ناالف شناخته می شود، اما آن دو یک وحدت پایه ای دارند که اگر نبود، این ارتباط شناختی و ادراکی ممکن نمی شد. این وحدت بنیادین، ارتباط وجودی آنها با یکدیگر را ممکن می کند و درنتیجه می توان آن دو را ازهم متمایز ساخت: « اینهمانی در این نه آنی»

این وحدت غایی یا غایت وجود، خداست.

ایرادات وارد براین استدلال چنین است:

1) ابتداء باید پرسید این وحدت بنیادین وغایی چیست واز چه خصوصیات و فاکتورهایی برخوردارست؟

هر توضیحی که دراین مورد داده شود، روشن است که تقلیل reduction  خدا به این وحدت بنیادین برخلاف تعریف خدا به عنوان 

یک امر برتر است. ازسوی دیگر، وحدت بنیادین- حداقل دراستدلال آنان- نامشخص و مبهم است.

2) وحدت غایی وجود یا غایت وجود، یا بخشی از وجود است یا ورای وجود.

ازاستدلال آنان چنین برمی آید که غایت وجود می بایست بخشی ازوجود باشد ودراین صورت خدا( یا جزئی از خدا!) به بخشی از وجود و درواقع به یکسری از فاکتورها، خصوصیات و مشترکات ِ بین موجودات تنزل و تقلیل می یابد.

و اگرغایت وجود، ورای وجود باشد، دراین صورت برای چگونگی ارتباط میان آن با اشیاء و موجودات جهان، چه توضیحی وجود دارد؟

ورای وجود چگونه وحدت بنیادین  میانِ موجودات را برقرارمی کند؟

از سوی دیگر، امر ورای وجودی فهم ناپذیراست.

3) قائل شدن به غایتی برای وجود، فرض کردن امری مبهم و پنهان در وجود است که قابل شناخت و توضیح نیست.

4) الف ضرورتاً و همیشه از راه نا الف شناخته نمی شود، اما معمولاً هر ویژگی را با اشاره به چیزی از« همان نوع »  ولی فاقد آن ویژگی

 بیان می کنیم.

برای مثال، رنگ زرد را با رنگ قرمز( یا سایر رنگها) که زرد نیست، مقایسه می کنیم ولی هرگز رنگ زرد را با یک میز مقایسه نمی کنیم.

در مورد چیزهای از یک نوع، بی شک وحدت و مشترکات نوعی میان آنها وجود دارد ولی در مورد چیزهایی که از یک نوع نیستند، اشتراکات و وحدت ِ قابل قیاسی وجود ندارد تا رجوع به آنها ما را به درک و شناخت بهتر هریک برساند؛ ولی با این حال، می توان آنها را

ازهم تفکیک و تمییز داد.

همچنین گاهی وحدت نوعی میان دوچیز، تمایزآنها را مشکل می کند مانند تمایز دو رنگی که شبیه و نزدیک بهم اند و گاهی نیزعدم وجود وحدت، اختلاف و تضاد را آشکارترمی کند و تشخیص و تمایزآسانترمی شود.

امکان تمایز لزوماً برمبنای وحدت بنیادین نیست: یک خط متمایز از سنگ است، اما هیچ وحدت بنیادینی ندارند.

بنابراین، شناخت الف از طریق نا الف و تفاوت آنها، لزوماً دال بر وحدت بنیادی میان آنها نیست.

همچنین برای هررده یا نوع از موجودات می توان فهرست مشترکات خاص و جداگانه ای را ارائه داد، اما وحدت بنیادینی که درهمه موجودات فراگیر باشد، فقط شامل خاصه های وجود است( بند1/1) و تفاوت میان موجودات واشیاء بدلیل کارکردِ خاصه های وجود درآنهاست، که تقلیل خدا به این خاصه ها نیز بر خلاف تعریف خداست.

حتی اگر با یک چرخش دربحث ادعا شود که خدا علت غایی این خاصه ها یا هر وحدت بنیادین مفروض است، این چرخش نیز رد می شود، زیرا علیت به فراسوی وجود قابل اطلاق نیست.

5) وحدت غایی یا غایت وجود به عنوان خدا، خدا را جزئی از جهان- که محدود است- قلمداد می کند: یک نظریه فلسفی که خدا

خودِ جهان- یا طبیعت- است یا برعکس، جهان خودِ خداست.

تقلیل و تنزل خدا به جهان امری را برجهان نمی افزاید و صرفاً بازی با کلمات است.

همچنین این نظریه با تقلیل خدا به غایت وجود وجهان، قدرت مطلق، آگاهی بیکران وعلم و کمال را که در تعریف خداست، از او سلب می کند:

نه فقط خدا را نجات نمی دهد، بلکه آن را در وضعیت بدی قرارمی دهد!

009/20- گفتن این که خدا نفس الوجود یا صرف الوجود است، وجود خدا را اثبات نمی کند و پیش فرض گرفتن یا مسلم فرض کردن وجود خدا قبل از اثبات آن است.

الف) درنفس الوجود، خدا به عنوان حقیقت وجود ( یا هرامری) یا جانِ وجود تعریف می شود.

اما اولاً ازتعریف، واقعیت امری برنمی آید و ثانیاً وجود فاقد نفس soul  یا جان است و حقیقت وجود سخنی مبهم و نامشخص است.

حقیقت وجود یا همان خاصه های بنیادی وجود است، که دراین صورت خدا به این خاصه ها تقلیل می یابد واین برخلاف تعریف خدا به عنوان یک امربرین و برتر است؛ و یا این حقیقت، ورای وجود است که فاقد مفهوم و فهم ناپذیراست.

اطلاق نفس یا جان یا حقیقتی بر وجود، قائل شدن به امری پنهان، متافیزیکی و رازگونه است که هیچ کدام را نمی توان روشن ساخت ویا خصوصیات آنها را برشمرد. بنابراین چنین اطلاقی صرفاً یک توهم است.

ب) درصرف الوجود being  itself ، خدا به عنوان وجودِ محض و ناب تعریف می شود، که بازهم ازچنین تعریفی وجود واقعی خدا برنمی آید.

ازسوی دیگر، وجود محض فاقد مفهوم است. اگروجود محض واجد خصوصیاتی برترازموجودات واقعی دراین جهان باشد، درمورد چگونگی وامکان این خصوصیات هیچ شناخت و توضیحی وجود ندارد: وجود محض، غیرقابل فهم و درک و یک توهم است.

واگرمنظور آن باشد که وجود درجهان همان خداست، این برخلاف تعریف خدا به عنوان یک امربرتر است وخدا را به وجود جهان تقلیل می دهد.

01/20- بدون ابژه های  objects بیرونی، هیچ تصور یا تخیلی شکل نمی گیرد. هرتصوری به شرایط زمینه ای آن نیاز دارد. این زمینه کمّی یا کیفی( یا هردو) است. برای مثال، تصوراسب بالدار به قرارآن دریک فضا و شاکله ی  schema  آن نیاز دارد. در مورد خدا چنین زمینه ای در ذهن ممکن نیست، پس هرتصوری ازآن منتفی است: خدا قابل تصور و قابل درک نیست. ماهیّت essence خدا نیز قابل توصیف و تبیین نیست.

ازسوی دیگر، درمورد هرامری که قابل درک و تصور نیست، هرآنچه گفته شود صرفاً « واژه های کنارهم چیده شده »  و برخاسته از

افسون زبان است. بنابراین، خدا یک توهم illusion  و پندار پوچ است.

011/20- درمورد خدا، علاوه برآن که اثبات وجود واقعی آن ممکن نیست و وجود خارجی آن رد می شود، در ذهن نیز قابل تصورنیست.

ویژگی های منتسب به خدا صرفاً بصورت یک سلسله کلمات ازذهن عبورمی کنند، بی آنکه قابل درک و تصورباشند.

ازاینرو، خدا وجود ذهنی هم ندارد.

02/20- مافوق وجود یا فرا وجود یا ماورای وجود، امری موهوم است، زیرا قابل درک و توصیف و قابل فهم و تصور نیست.

هرآنچه درمورد آن گفته شود، صرفاً « واژه های کنارهم چیده شده » ، است که قابل درک نیست و بی ارزش است.

از اینرو، گفتن این که خدا مافوق وجود است، مهمل است. مافوق وجود برخاسته از افسون زبان است.

و نیزنمی توان گفت مافوق وجود« هست» ، زیرا وجودی نیست. امرمافوق وجودی یک توهم است و واقعیت ندارد. بنابراین، خدا

مافوق وجود نیست.

021/20- همچنین ازلیت بی زمان خدای مافوق وجودی مطرح می شود که احتمال آن بسیارضعیف تراز ازلیت اموروجودی

مانند جهان است.( رجوع کنید به بند 211/11)

03/20- خدا طبق تعریف بی علت و ازلی است.( ازلی به این معنا که هرگزنبوده که نباشد، ازلی بی زمان)

اگرقراراست خدا همیشه بوده باشد، چرا جهان که نقد، عینی، محسوس  sensible و دردسترس است، چنین نباشد: که امکان آن نیز بدلیل

ساده تر بودن آن از خدا، بیشتر است.

ازلی بودن خدا بدلیل برتری آن( طبق تعریف، خدا موجودی برترازجهان است.) احتمال کمتری نسبت به جهان دارد. چنین احتمالی درمورد

یک امربرتر، بسیارکمترازهمان احتمال برای یک امر ساده ترمانند جهان است. همچنین احتمال وقوع  actuality و یا واقعیت داشتن امر برتر بسیارکمترازامرساده است.

04/20- بنابه تعریف، خدا برتر و مافوق جهان است. ازاینرو، احتمال ازلی بودن آن( به معنی همیشه بودن بی زمان خدا)  کمترازجهان است. پس احتمال ازلیت جهان بیشتر و قوی تر ازخداست.

041/20- ممکن است گفته شود که خواست خدا چنین بوده است که جهان پس از خلق بصورت ازلی ظاهر گردد!( یا خدا جهان را ازلی

 آفریده است.)

اما چنین امری متناقض می نماید، زیرا ازلی بودن جهان، خلق یا علت آن را نفی می کند، همچنین این گفته شامل بدون علت بودن جهان

 نمی شود: جهانِ بی علت بی نیاز از خدای آفریننده است. از سوی دیگر، با این گفتار خدا وصله ای  ناجور و بی فایده به ازلیت جهان است زیرا جهان ازلی نیازمند خلق یا هیچ علتی ویا هیچ خواستی در ورای خود نیست.

042/20- بازممکن است گفته شود که خدا و جهان ازنظر برتری یکسان اند، آنگاه احتمال ازلی بودن هردو( یعنی جهان بدون هیچ ارتباطی با خدا ، بدون علت باشد) یکسان خواهد بود.

بعبارت دیگر، خدا وجهان می توانند بدون ارتباط با یکدیگر( منظورآن که خدا دیگرعلت جهان نباشد) هردوازلی یا بدون علت باشند. ویا آن که

جهان همان خداست که ازلی و بی علت است( ویا برعکس، خدا همان جهان است که ازلی و بی علت است.)

درهر دو نتیجه ی حاصل ازاین گفتار، روشن است که درچنین وضعیتی:

1) برتری خدا که بنا به تعریف درآفرینندگی و قدرت مطلق اوست، کنارگذاشته می شود.

2) خدا به امری بی فایده وغیرضروری برای جهان بدل می شود.

3) وجود جهان نیازی به خدا پیدا نمی کند و گفتار فوق صرفاً برای نجات خداست که کاملاً بی فایده است.

043/20- ارسطو Aristotle ( 384 تا 322 ق. م ) برآن است که جهان ازلی است و خلق نشده است، اما خدا علت غایی حرکت درجهان است که بواسطه میل و شوق و با الهام و القاء عشق و شوق، جهان را حرکت می دهد.

خدا خالق جهان نیست، بلکه جهان را« صورت» می بخشد و مبداء سرمدی حرکت است.( سرمدی: آنچه آغاز و انجام برای آن نباشد.)

قاعده کلی ارسطو این است که آنچه متحرک است، بوسیله چیز دیگری متحرک است. این چیز یک محرک بالفعل است. هرحرکتی مستلزم یک علت حرکت بالفعل است؛ پس جهان مستلزم یک محرک اول است. محرک اول، متحرک نیست؛ چون متحرک مستلزم محرک است.

هیچ شیء متحرکی نمی تواند آغازگر مطلق حرکت باشد، پس محرک اول( یا خدا)، نامتحرک است.

خدا از نظر زمانی اول نیست، چون حرکت ازلی است و آغاز یا پایان حرکت، خود مستلزم حرکت است. اول به معنای بالاتر supreme  است.

محرک اول، مبداء سرمدی حرکت سرمدی است.

خدا علت فاعلی ِ فیزیکی برای حرکت جهان نیست، بلکه علت غایی برای آن است. خدا رانش فیزیکی اعمال نمی کند، زیرا چنین امری یک

علت فاعلی است که موجب تغییر خود محرک نیزمی شود. خدا جهان را می کشاند وعلت غایی حرکت است، یعنی بواسطه میل و شوق،

جهان را حرکت می دهد. خدا متعلق ِ میل و شوق است.

خدا فعل محض است و هیچ چیز بالقوه ندارد؛ پس غیرمادی است.

پاسخی براستدلال ارسطو چنین است:

1) خدای مورد نظر ارسطو، خالق جهان نیست و این برخلاف خدای مورد نظر ادیان و اکثرخداباوران است.

2) دراین استدلال، علیت در ورای جهان و پدیدارها و در مورد امری غیرمادی بکار رفته، که چنین کاربردی ناموجه و نادرست است.

3) محور استدلال، این قاعده است که آنچه متحرک است، بوسیله چیز دیگری متحرک است. البته ارسطو فقط در این استدلال چنین نظری دارد تا ثابت کند اولاً محرک اول ضروری است و ثانیاً نامتحرک است.

درجاهای دیگرمی گوید: آنچه متحرک است، یا بوسیله خودش یا بوسیله چیز دیگری، متحرک است.

اساس تفکر او این است که اگر هیچ محرکی نباشد، حرکتی وجود ندارد و همه اشیاء ساکن اند.

اما قانون اول نیوتن Newton ( 1727- 1642) درباره حرکت، کاملاً برخلاف این تفکراست: هرمتحرکی لزوماً نیازمند محرک نیست!

این قانون چنین بیان می شود: اگر برجسمی هیچ نیرویی وارد نشود، اگر درحال سکون باشد، ساکن می ماند و اگر درحال حرکت یکنواخت

( یعنی حرکت با سرعت ثابت) باشد، درامتداد خط مستقیم- و بطور نامحدود- به حرکت خود ادامه می دهد.

این قانون، قانون لختی( ل فتحه دار) یا ما̉ند  inertia نیز نامیده می شود.

بنظرارسطو، سکون حالت« طبیعی» اجسام است: صرفاً به این معنی که برای خروج جسم ازحالت سکون، محرکی لازم است و برای ادامه حرکت نیز، پیوسته محرکی لازم است، وگرنه جسم بطور« طبیعی» متوقف می شود.

اما طبق این قانون، سکون یا حرکت یکنواخت، هردو درغیاب نیرو،« طبیعی» اند.

هرمحرکی واجد نیروست؛ اما باید توجه داشت که مفهوم نیرو فراگیرتر ازمحرک است و شامل نیروهای بازدارنده حرکت نیزمی شود.

نیرو به جسم، شتاب می دهد. شتاب جسم یا ذره، میزان تغییر سرعت آن در واحد زمان است. نیرو بر حسب شتابی که یک جسم معین بر اثرآن می گیرد، تعریف می شود.

اجسام درغیاب نیرو، ساکن می مانند یا حرکت خطی یکنواخت خود را حفظ می کنند.

اگرنظر ارسطو درست باشد، آنگاه متحرکی که با سرعت یکنواخت درحال حرکت است بدلیل فقدان محرک باید متوقف شود وحال آنکه

بطور نامحدود به حرکت خود ادامه می دهد، مگرآنکه نیرویی آن را از حرکت بازدارد.

اگرجسمی بطور ازلی حرکت یکنواخت داشته باشد، این امر بواسطه یک محرک نیست، بلکه دقیقاً بخاطر عدم وجود هرمحرکی است.

حرکت یکنواخت ازلی، نیازی به محرک ندارد و بطور بی پایان ادامه می یابد.

بنابراین، حرکت همیشه مستلزم محرک نیست، بلکه عدم محرک نیز می تواند منجر به حرکت شود: اگرمحرکی نباشد، آنگاه اجسام متحرک، با سرعت ثابت به حرکت ابدی خود ادامه می دهند.

به این ترتیب، محور استدلال ارسطو مردود است.

ممکن است اعتراض شود که:

اعتراض اول) طبق قانون ماند، درنبود نیرو، جسم یا ساکن است یا حرکت یکنواخت دارد. بنابراین، تفاوتی میان جسم ساکن و متحرک ِ یکنواخت وجود ندارد. هر دو درغیاب نیرو« طبیعی» اند.

ازاینرو اگرحرکت ِ یکنواخت، ازلی یا سرمدی باشد، به همان دلیل، سکون هم می تواند ازلی یا سرمدی باشد؛ چون درهر دو با فقدان نیرو

مواجه ایم. پس چرا حرکت̉  ازلی است و سکو̉ن ازلی نیست؟ و چرا حرکت ِ ازلی باشد و سکون ِ ازلی نباشد؟

و ازاینجا ممکن است چنین ادامه یابد: سکون ِ ازلی را خدا به عنوان محرک اول( اول به مفهوم supreme) به حرکت یکنواخت ازلی

بدل می کند. البته ارسطو نمی تواند این بخش را مطرح کند، چون بنظراو، حرکت ازلی است.

پاسخ:

الف) قوانین مکانیک کلاسیک classical  mechanics، معمولاً ازدید ناظری که دریک چارچوب لخت یا ما̉ند( فاقد دَوران) قرار دارد،

بررسی می شود.( البته درچارچوبهای نالخت نیز قابل بررسی است.)

اگرجسمی را که در یک چارچوب مرجع لخت، ساکن است درچارچوب مرجع لخت دیگری که با سرعت ثابت نسبت به اولی حرکت می کند، مشاهده کنیم، آنگاه ناظری که درچارچوب اول است، جسم را درحال سکون می بیند و ناظر واقع درچارچوب دوم مشاهده می کند که همان جسم با سرعت یکنواخت درحال حرکت است!

ازسوی دیگر، آینشتاین Einstein ( 1955- 1879) این اصل را مطرح می کند که قوانین فیزیک درتمام چارچوبهای لخت یکسان اند و

هیچ چارچوب لخت برتری وجود ندارد.

بنابراین، حرکت نسبی است. سکون یا حرکت یکنواخت داشتن، نسبی اند. آنچه مهم است تأکید برنبود نیرو درهر دو حالت از سوی یک ناظر است: یکسانی قانون نیوتن درتمام چارچوبهای لخت و برای تمامی ناظرها.

به این ترتیب، سکون ازلی یا سرمدی نسبت به یک چارچوب لخت، درچارچوب دیگر حرکت یکنواخت ازلی یا سرمدی است و لزومی

به وارد کردن امری متافیزیکی مانند خدا برای تبدیل سکون به حرکت نیست.

ب) اگرمحرک اول یا خدا سکون ازلی را به حرکت ازلی بدل می کند، پس یا:

1) خدا نیرویی بر جهان وارد نمی کند: دراینصورت، طبق قانون ماند، سکون ازلی به حرکت بدل نمی شود.

2) خدا نیرویی بر جهان وارد  می کند: دراینصورت، نیرو باعث شتاب می شود و حرکت شتابدار متفاوت ازحرکت یکنواخت است.

درحرکت یکنواخت، شتاب صفراست و درنتیجه سرعت حرکت ثابت است. سکون و حرکت یکنواخت در« فقدان نیرو برجسم» اشتراک دارند که معنی دیگرآن صفربودن شتاب درهر دو مورد است.

اگر درمجموع ، نیرویی برجسم اثرنکند، شتاب آن صفر است و اگر درمجموع ، نیرویی برجسم اثرکند، به آن شتاب می دهد و سرعت آن

تغییر می کند.

این موضوع قانون دوم نیوتن نامیده می شود که بصورت F = ma  بیان می شود که F  جمع بُرداری تمام نیروهای وارد برجسم، m  جرم جسم و a شتاب آن است.] بُردار: vector [

درواقع، قانون اول نیوتن حالت خاصی از قانون دوم است، زیرا اگرF = 0  ، آنگاه a = 0  . یعنی درغیاب نیرو، جسم یا ساکن است و یا

با سرعت ثابت(a = 0  ) حرکت می کند.

( اگر قانون دوم نیوتن را برمبنای اندازه حرکت( مومنتوم ) momentum  تعریف کنیم، درنظریه نسبیت آینشتاین و درنتیجه درمورد

ذرات بنیادی( مانند الکترون  electron و پروتون  proton) هم معتبر می شود و نتایج تمامی آزمایشها نیز آن را تأیید می کند. اما این تعریف، ما را از بحث اصلی دور می کند.)

طبق قانون دوم نیوتن، برای تغییرسرعت جسم یا توقف هرحرکتی، نیروی خارجی لازم است ولی برای ادامه حرکت یکنواخت هیچ نیروی خارجی لازم نیست.

بنابراین، نیروی خدا منجربه حرکت یکنواخت نمی شود، بلکه حرکت شتابدار ایجاد می کند. اما خدا با اِعمال این نیرو، عکس العملی را ازسوی جهان دریافت می کند که موجب تغیّرخدا می شود و این برخلاف محرک اول ِ نامتحرک است.( قانون سوم نیوتن: برای هرعمل یا کنشی همواره یک عکس العمل یا یک واکنش ِ مساوی و درجهت مخالف وجود دارد.)

اعتراض دوم) متحرکی که درحال حرکت یکنواخت است، اگر اول ساکن بوده باشد، طبق قانون ماند، ساکن می ماند واگر ازحال سکون

خارج شود، براثر یک محرک است؛ پس متحرکی که درحال حرکت یکنواخت است، برای آغازحرکت، نیاز به محرک دارد.

پاسخ :

الف) جسمی که دریک چارچوب مرجع لخت، ساکن است درچارچوب دیگردرحال حرکت یکنواخت است و برعکس؛ پس درهر دو چارچوب نتیجه گیری می شود که نیرویی برجسم وارد نمی شود.

حرکت یا سکون هیچ جسمی مستقل نیست و به چارچوب مقایسه بستگی دارد. برای مثال، اگر مسافراتوبوس چارچوب مقایسه باشد، صندلی مجاور، نسبت به او ساکن است، اما همین صندلی نسبت به ناظر یا درخت کنارجاده، متحرک است.

کاربرد واژه های « ازاول ساکن» یا« ازاول متحرک» نسبی است، زیرا سکون و حرکت، هر دو نسبی اند.

ب) جسمی که ساکن است، یا هیچ نیرویی برآن وارد نمی شود یا برآیند نیروهای وارد برآن صفراست.

برای مثال، درمورد جسمی که روی سطحی ساکن است، دو نیرو وجود دارد: نیروی جاذبه زمین و نیروی عکس العمل جسم برزمین، که این نیرو برمبنای قانون سوم نیوتن است و نیروی جاذبه زمین را خنثی می کند؛ درنتیجه برآیند یا جمع بُرداری نیروها صفراست.

اگر نیروی جاذبه نباشد و هیچ نیروی دیگری هم برجسم وارد نشود، آنگاه بدلیل فقدان هرنیرویی، فقط می توان استنتاج کرد که جسم یا ساکن است یا درحال حرکت یکنواخت: این که کدام یک وجود دارد، به دید ناظری که دریک چارچوب لخت معین واقع است، بستگی دارد.

ج) اگر دراتاق دربسته ای نشسته باشیم، هرآزمایشی ازتعیین اینکه ساکن هستیم یا بطوریکنواخت حرکت می کنیم، ناتوان است. به عبارت دیگر، بین کلیه چارچوبهای لخت، نمی شود به یکی سکون یا حرکت مطلق نسبت داد ولی قوانین نیوتن، درتمامی چارچوبهای لخت یکسان است.

د) اگرمحرکی برجسم ساکن نیرو وارد کند، برطبق قانون دوم نیوتن، حرکت جسم شتابدارخواهد بود، نه یکنواخت.

اگرمحرکی برجسمی که حرکت یکنواخت دارد، نیرو وارد کند، سرعت حرکت آن را تغییر می دهد و حرکت جسم شتابدار می شود.

ر) برجسمی که درحال حرکت یکنواخت است، هیچ نیرویی وارد نمی شود یا اگر نیرویی برآن وارد می شود، بَرآیند این نیروها صفراست( یعنی جمع بُرداری این نیروها صفراست). نتایج این دو حالت، یکسان است.

برای مثال، اگرنیروی دست ما برجسمی، نیروی اصطکاک سطح را کاملاً خنثی کند، جسم با سرعت یکنواخت شروع به حرکت می کند.

جمع برداری نیروی دست و نیروی اصطکاک که مساوی و درخلاف جهت هم اند، صفراست. نیروی جاذبه زمین برجسم نیز با نیروی

عکس العمل جسم خنثی می شود. درنتیجه، با ادامه این وضع، جسم می تواند برای همیشه بطوریکنواخت حرکت کند.

دراین مثال، نیروی دست به عنوان نیروی محرک، با نیروی ضد محرک بنام اصطکاک، مساوی و درخلاف جهت هم اند.

اگر دراینجا کسی نیروی محرک را به عنوان آغازکننده حرکت، مهم تلقی کرده و برآن تأکید ورزد، اشتباه کرده است، زیرا نیروی مساوی ِ

ضد محرک نیز به همان اندازه اساسی است تا برآیند این دو نیرو صفرشده و منجر به حرکت یکنواخت گردد.

همین مسئله درمورد چارچوب مرجع لخت نیزصادق است و نمی توان گفت چارچوب مرجعی که حرکت یکنواخت دارد، نیاز به نیروی محرک دارد: همان تأکید نادرست.

وقتی گفته می شود که درحرکت یکنواخت، برآیند نیروها صفراست، یعنی مجموع نیروهای محرک و ضد محرک وارده صفراست و یکدیگر را خنثی می کنند؛ درنتیجه نه نیروی محرک اضافی باقی می ماند که باعث شتاب تند شونده گردد و نه نیروی ضد محرک اضافی باقی می ماند که باعث شتاب کند شونده گردد.( شتاب کند شونده نهایتاً منجر به صفرشدن سرعت و توقف متحرک می شود.)

اگر در مثال فوق، جسم را که درحال حرکت است، درهمان حال وارد سطحی کنیم که نیروی ضد محرکِ اصطکاک درآن وجود ندارد، دیگر به نیروی دست ما به عنوان نیروی محرک نیاز نخواهد داشت و به حرکت یکنواخت ابدی ادامه خواهد داد، چون هر دو نیروی محرک و

ضد محرک صفر می شوند.

درمورد جسم ساکن بر یک سطح نیز، می توان نیروی جاذبه زمین را نیروی محرکی دانست که به جسم شتابی ناشی ازجاذبه زمین می دهد ولی با نیروی ضد محرکی که از سوی جسم بر زمین وارد می شود، خنثی می گردد.

حال نتایج حاصل از این بررسی را چنین خلاصه می کنیم:

1) اگر هر دو نیروی محرک و ضد محرک صفر باشد، آنگاه جسم یا ساکن است یا درحال حرکت یکنواخت.

2) اگر برآیند آن دو صفر باشد، آنگاه جسم یا ساکن است یا درحال حرکت یکنواخت.

3) برای آغاز حرکت یکنواخت ازدید ناظری که دریک چارچوب لخت معین واقع است، حداقل دو نیروی مساوی ِ محرک و ضد محرک لازم است. و برای ادامه حرکت یکنواخت یا تساوی این دو نیرولازم است یا صفر شدن هر دو( مانند حذف نیروی اصطکاک درمثال فوق).

4) درمورد جسمی که حرکت یکنواخت آن ازلی است، نیروهای محرک و ضد محرک هر دو بطورازلی صفراست.

ز) با اندکی دقت ملاحظه می شود که مفاهیم محرک و ضد محرک نسبی اند، زیرا:

1) می توان جای آنها را عوض کرد، چون مساوی اند!

2) بنظرمیرسد نیروها فقط هنگام بررسی ِ وضعیت جسم درچارچوبهای مرجع لختِ متفاوت، وارد عمل می شوند.

3) صفر بودن برآیند آن دو نیرو، با صفر بودن هر دوی آنها نتایج یکسان دارد، اما گاهی تشخیص این دو امر ممکن نیست:

فرض کنیم نیروی جاذبه زمین صفرباشد. جسم ساکن در یک چارچوب لخت، درچارچوب دیگر حرکت یکنواخت دارد. در چارچوب اول، هر دو نیروی محرک و ضد محرک صفر است. درچارچوب دوم، جمع بُرداری آن دو را صفر درنظرمی گیریم.

درچارچوب دوم، نتیجه جمع بُرداری، نه نیروی محرک بدست می دهد و نه نیروی ضد محرک، چون حاصل جمع صفر است؛ یعنی درنهایت هیچ کدام وجود ندارد. درچارچوب اول، هر دو از ابتدا وجود ندارد، چون هر دو صفر است.

به بیان دیگر، در دومی با  = 0 F + ( - F )  مواجه ایم  و در اولی با ( F = 0  ,  - F = 0 ).

فرمول = 0 F + ( - F )  مقادیر( F = 0  ,  - F = 0 )  را شامل می شود.

اما باید توجه داشت که صفر در = 0 F + ( - F )  با صفر در ( F = 0  ,  - F = 0 )  ازحیث اِشتِدادی  intensional متفاوتند!

و این همان مفاهیم ِ درنهایت صفر و از ابتدا صفر است.

( intension  درمقابل extension  یا مصداق است. برای مثال، زن و دوشیزه هر دو می توانند مصداق واحدی داشته باشند، اما ازحیث

اشتداد intension  تفاوت دارند:  در دوشیزه  داده های بیشتری مندرج است.)

بطورخلاصه، دریک چارچوب لخت، مقادیر F  و - F  هر دو صفر است ولی درچارچوب دیگر، مقادیر F  و - F  غیرصفر اما مساوی و درنتیجه مجموع آنها صفر است و این دو چارچوب در رابطه با جسمی واحد اند.

به این ترتیب، نیرو هم نسبی است: ناظرهای واقع درچارچوبهای مرجع مختلف، مقادیر مختلفی را به نیروها نسبت می دهند ولی همه قبول دارند که مجموع نیروهای اندازه گیری شده درچارچوب خودشان صفر است.

4) دستگاهی متشکل از n  ذره( یا جسم) را درنظر می گیریم.

اندازه حرکت( یا مومنتوم) momentum  یک ذره یا جسم عبارتست از حاصلضرب جرم آن درسرعتش.

این ذرات با یکدیگر برهم کنش دارند. نیروهای داخلی وارد بر ذرات بنا به قانون سوم نیوتن یکدیگر را دو به دو خنثی می کنند، درنتیجه تغییراتی مساوی و مخالف دراندازه حرکت ایجاد می کنند.

نیروهای خارجی وارد بر دستگاه، برطبق قانون دوم نیوتن، شتاب آن را تغییرمی دهند.

حال اگرهیچ نیروی خارجی بردستگاه وارد نشود، اندازه حرکت تک تک ذرات تغییرمی کند، اما مجموع اندازه حرکت آنها ثابت می ماند؛ یعنی با مجموع اندازه حرکت آنها پیش از برهم کنش، برابراست.

این موضوع برمبنای اصل بقای( پایندگی) اندازه حرکتِ خطی است که چنین بیان می شود:

هرگاه نیرو یا برآیند نیروهای خارجی وارد بر یک دستگاه متشکل از n  ذره ، صفر باشد، اندازه حرکت کل دستگاه ثابت می ماند.

اندازه حرکت کل دستگاه برابر با مجموع اندازه حرکت هر یک از ذرات آن دستگاه است.

درمورد ذرات( یا اجسامی) که حرکت دَورانی دارند، هرگاه گشتاورِ نیروی خارجی ِ برآیند وارد بر یک دستگاه n  ذره ای صفر باشد،

اندازه حرکت زاویه ای کل دستگاه ثابت می ماند؛ که اصل بقای اندازه حرکت زاویه ای نامیده می شود.

در دَوران، کمیت متناظر با نیرو را گشتاورنیرو می نامند. تعریف اندازه حرکت زاویه ای- بدلیل پیچیدگی- ما را از بحث اصلی دورمی کند.

بعبارت دیگر، نیروهای خارجی اندازه حرکت کل دستگاه را تغییر می دهند؛ اما نیروهای داخلی چون مساوی و مخالف یکدیگرند، تغییراتی مساوی و مخالف دراندازه حرکت ایجاد می کنند که یکدیگر را خنثی می سازد: مجموع بُرداری نیروهای داخلی وارد بر تمام ذرات، صفراست.

قانون بقای اندازه حرکت خطی درفیزیک اتمی نیزصادق است. همچنین قانون بقای اندازه حرکت زاویه ای هم درفیزیک اتمی و هم درفیزیک سَماوی صادق است.

اگرجهان را به عنوان یک دستگاه بزرگ از ذرات درنظربگیریم، نتیجه حاصل ازاین قوانین آن است که نیرو یا محرکِ خارجی برجهان

وجود ندارد.

کششی که ارسطو به خدا به عنوان علت غایی حرکت نسبت می دهد یا باید نوعی نیروی خارجی باشد، که دراینصورت، اندازه حرکت  کل ذرات جهان را تغییر می دهد و حال آنکه این اندازه حرکت ثابت است.

و یا اصلاً نیرو نیست که دراینصورت، قابل تبیین نیست و مهمل است، زیرا چنین امری بر حرکت درجهان بی تاثیراست و نمی تواند عامل یا محرکی برای حرکت باشد.

5) هیچ نیروی محرک یا ضد محرکی، خارج از جهان وجود ندارد یا ازآن خارج نمی شود، زیرا:

الف) اثر کلی یک نیرو را می توان با انتگرال  integral آن روی زمان، یعنی ò Fdt ، که اندازه حرکت را تغییر می دهد، اندازه گیری کرد.

ازسوی دیگر، اندازه حرکت کل ذرات جهان ثابت است.( اصل بقای اندازه حرکت ( Conservation  low  of  momentum

 ب) همچنین اثرکلی یک نیرو را می توان با انتگرال آن روی فضا، یعنی Fdx ò ، که باعث تغییرانرژی جنبشی  Kinetic  energy می شود، اندازه گیری کرد. ازسوی دیگر، انرژی کل درجهان ثابت است.( اصل بقای انرژی)

اندازه حرکت momentum  و یا انرژی جنبشی، اثر نیرو بر جسم است. ممکن است میان اجزاء مختلف جهان تبادل نیرو صورت گیرد، ولی مقدار کل هریک ازاین کمیت های مطلق حرکت( انرژی و اندازه حرکت)، ثابت است و این امر نشان می دهد که هیچ نیرویی ازخارج برجهان وارد نمی شود یا ازآن خارج نمی شود.

6) نیروهای وارد برهرجسم ازاجسام دیگری که محیط آن جسم را تشکیل می دهند، ناشی می شود. هر نیرو فقط یک جنبه از برهم کنش متقابل میان دو جسم را نشان می دهد.

بنابراین، وجود یک نیروی منزوی و منفرد محال است، پس وجود یک محرک منزوی و منفرد نیزمحال است.

خدا نمی تواند محرک جهان باشد، زیرا نه درمحیط جسم واقع است و نه کنش متقابل  interaction دارد.

همچنین یا: 1) خدا یک محرک خارج ازجهان است.  و یا   2) خدا یک محرک در داخل جهان است.

1) اگر خدا یک محرک خارج ازجهان باشد، ازآنجایی که وجود یک محرک منفرد محال است، پس نمی تواند خارج از جهان باشد.

2) اگر خدا یک محرک درداخل جهان باشد، پس با اجسام برهم کنش متقابل دارد، اما چنین کنشی خودش را هم دچار تغیّرمی کند؛ پس نمی تواند در داخل جهان باشد.

بنابراین، هر دو مورد یک تناقض است.

7) کنش متقابل نیروهای موجود درجهان، موجب حرکت می شود که این حرکت یا شتابدار است یا یکنواخت. هیچ نیرو یا محرک اولی

خارج ازجهان درکار نیست و چون وجود- در- جهان ازلی است( بند 2/2)، پس حرکت ازلی است.

8) ممکن است گفته شود که ذرات جهان طبق قانون ما̉ند می توانند به حرکت یکنواخت ازلی ادامه دهند و نیرویی برای ادامه این حرکت لازم نیست. خدا این حرکت را« برقرار» کرده است و نیرویی هم برای آن اِعمال نمی کند.

باید گفت وقتی طبق یک قانون فیزیکی، حرکت قابل توجیه است، چرا باید به امری متافیزیکی متوسل شد.

چنین حرکتی به هیچ عامل یا محرک یا نیرویی نیاز ندارد، پس دیگرخدا چه نقشی دارد؟ چگونه خدا چنین حرکتی را برقرار کرده است؟

این« برقراری» قابل تبیین نیست و مفهومی ندارد.

بطورکلی، گاهی چنین بیان می شود که خدا قوانین فیزیکی را درجهان برقرارکرده  یا آنها را حاکم ساخته است:

اما برای چگونگی این ادعا توضیحی ندارند یا تبیین آنها نادرست است و یا اصولاً قابل فهم نیست. همچنین پذیرش یک علت بَرین برای قوانین فیزیکی نارواست.

اصولاً برخی ازخداباوران عادت دارند علت حقایق- مندرج در یافته های بشری- را ناشی ازخدا تلقی کنند  یا هرآنچه را که بشرهنوز نمی داند، به خدا یا قدرت او منتسب سازند، اما علت وعلیت در ورای جهان و تجربه ، قابل اطلاق نیست و چنین اطلاقی ناموجّه است.

باوربه خدا همه چیز را ساده می کند. کسانی که در برابرحقایق وجود و جهان، احساس ناتوانی می کنند یا قادربه تبیین این حقایق نیستند و

دراین مورد دچار سردرگمی می شوند، از روی اِستیصال، با اعتقاد به خدا، خود را راحت و همه چیز را« حل شده» تلقی می کنند.

اما انسان ازچنان قدرتی برخوردارست که می تواند هرمعمایی را درمورد طبیعت و وجود- در- جهان پاسخ دهد.

برخی افراد هم قوانین را بدلیل تغییر آنها طی اکتشافات تازه تر، بیهوده تلقی یا طرد می کنند. قوانین فیزیک و سایرعلوم راهی برای توضیح و تبیین پدیده هاست. اگرهم قانونی تغییر میکند، برمبنای مشاهدات و تجربیات جدیدتراست.

حتی اگرکسی هیچ قانونی را درطبیعت نپذیرد یا هیچ قانونی حاکم نباشد، این امر تاثیری بر وجود جهان ندارد: وجود ازلی است یا ازشبه وجود ِ ازلی برآمده است، که این دو موضوع به تفصیل دراین اثر بررسی شده است.

9) ارسطو وقتی می گوید هرمتحرکی مستلزم محرک است، درواقع چنین محرکی را واجد نیرو فرض می کند. اما وقتی محرک اول را

علت فاعلی ِ فیزیکی نمی داند، نیرو را از آن سلب می کند و این تناقض است.

همچنین قائل شدن به یک محرکِ غیرمادی وغیرفیزیکی، نسبت دادن خصلت محرکِ فیزیکی به امری غیرفیزیکی است که چنین نسبتی ناموجه و نامعقول است.

10) ممکن است گفته شود که عدم نیرو، برمبنای قانون ماند، موجب حرکت است و شوق بواسطه خدا هم عدم نیرو می باشد.

پاسخ چنین است:

الف) طبق این قانون، متحرک یکنواخت، بدون نیرو، متحرک است، نه اینکه ساکن، بدون نیرو، حرکت کند. جسم ساکن، بدون نیرو،

ساکن می ماند. خدا یا محرک اولی که نیرو ندارد، نمی تواند عامل حرکت باشد و چیزی را به حرکت درآورد.

محرک اول، اگر نیرو داشت، می توانست ساکن را به حرکت درآورد ولی خودش هم با نیروی عکس العمل آن چیز، دچار تغیّر می شد.

شوق( یا میل) یک نیرو نیست، بنابراین به عنوان عاملی درحرکت یکنواخت به حساب نمی آید و بی ربط است. درغیراینصورت، اموربسیاری دراطراف یک متحرک یکنواخت هست که نیرو نیستند و لابد آنها را باید تحت عنوان« عدم نیرو» درحرکت آن دخیل دانست!

ب) امری باید اصولاً نیرو باشد، تا بتوان ازعدم آن نیرو یا صفربودن مقدارآن سخن گفت. برای مثال، می توان گفت که درشرایطی معین، نیروی جاذبه زمین یا نیروی اصطکاک وجود ندارد یا مقدارآن صفر است.

اگرامری اصولاً نیرو نباشد، سخن ازعدم آن یا صفربودن مقدارآن به عنوان یک نیرو یا محرک بی معنی است. بنابراین، سخن ازشوق به عنوان عدم نیرو بی معنی است، زیرا شوق اصولاً نیرو نیست.

ج) ارسطو معتقد است که خدا متعلقِ شوق و میل است. کشاندنی که ارسطو برای شوق و میل قائل می شود، نمی تواند کشش مادی وعینی و برای مثال مانند نیروی جاذبه میان اجسام باشد. اگر مانند نیروی جاذبه باشد، با نیروی عکس العمل جهان، خودِ خدا دچارحرکت و تغیّر می شود و این برخلاف نامتحرک بودن خداست.

و اگرکششی غیرفیزیکی باشد، مفهومی ندارد، زیرا شوق نه نیرو است که واجد کشش یا رانش باشد و نه چنین کششی قابل توضیح است.

د) عشق و شوق و میل یک امر روانشناختی واحساسی انسانی است، نه عامل حرکت.

نسبت دادن یک احساس انسانی به خدا مغایر با تعریف خدا بعنوان وجود برتر یا امری ماورای وجود است. استفاده متافیزیکی ازیک احساس انسانی یا متافیزیکی جلوه دادن آن، نادرست است.

ر) درمجموع، اگرخدا بنظر ارسطو، فعل محض است، چگونگی فعل خدا ازطریق ِ یا بواسطه شوق قابل تبیین نیست.

11) خدا یا محرک اول اگر اِعمال نیرو کند، آنگاه یک علت فاعلی فیزیکی برای حرکت است، که این برخلاف نظر ارسطو و تعریف خداست 

و خودش هم دچار تغیّر و حرکت می شود و اگر اِعمال نیرو نکند، بی معنی و فاقد مفهوم محرک است و نه می تواند ساکن را به حرکت درآورد و نه سرعتِ متحرک را تغییر دهد یا آن را متوقف سازد.

اصولاً محرک ِ بدون نیرو بی معنی ست. چنین امری، دیگرمحرک نیست.

12) ارسطو تصریح می کند که محرک نامتحرک، بیش از یکی است!

ازاینرو، نحوه تعامل و رابطه آنها با محرک نامتحرک اول معین نیست. چنین کثرتی، عدم هماهنگی میان حرکات مستقل ِ ناشی از آنها را

پیش می آورد و به زبان ارسطو، هرکدام« صورت» متفاوتی را به جهان می دهد. ارسطو خود نیز به مشکلات این کثرت واقف بود، اما برای توجیه حرکت اَفلاک( آسمان اول را خدا مستقیماً حرکت می دهد) آن را مطرح کرد!

اگر دیگرمحرکهای نامتحرک تابع محرک اول باشند، این تبعیت ازچه طریقی و چگونه صورت می گیرد؟ این بارهم ارسطو ناچار است ازمفهوم میل و شوق برای این تبعیت استفاده کند که پیش ازاین، آن را رد کردیم.

13) حال به علت غایی می پردازیم.

بنظرارسطو، هرچیزی غایتی دارد که« صورت کامل» آن است.

این صورت کامل همان علت غایی آن چیز است که آن چیز درتلاش و تکاپو برای تحقق آن است.

برای مثال، غایت یک دانه، کمال رشد آن یعنی یک گیاه کامل است. درساختن یک خانه، علت غایی خانه، نقشه یا تصورخانه در ذهن معمار

آن است.

بنظر ارسطو، خود ِ علت غایی است که بوسیله کشش و جاذبه حرکت می دهد. خدا علت غایی حرکت هرچیزی بسوی غایت و صورت کامل آن است که با کشش و شوق و میل بسوی آن حرکت میدهد. خدا جهان را« صورت» می بخشد.  

پاسخ: الف) علیت غایی را می توان چنین فرمول بندی کرد:

اگر x  صورت کامل y  باشد، آنگاه   x همان علت غایی y  است که y  درتلاش و تکاپو برای تحقق آن( یعنی x ) است.

حال درمورد مثال خانه می توان گفت: نقشه خانه در ذهن معمارهمان علت غایی خانه است که خانه درتلاش و تکاپو برای تحقق آن( یعنی نقشه خانه در ذهن معمار) است!

ملاحظه می شود که این سخن، مهمل است.

درواقع، معمار درتلاش و تکاپو برای تحقق نقشه یا تصورخانه است، نه خانه  و نه ذهن معمار.

ممکن است گفته شود که صورت کامل خانه، خانه ساخته شده و نهایی است، نه نقشه یا تصورخانه در ذهن معمار. اما اگر به جای x 

خانه ساخته شده و به جای y  خانه را قرار دهیم، بازهم سخنی مهمل بدست می دهد.

ازاینرو، درمورد موجودات غیر زنده، علت غایی کاملاً مهمل است.

البته غائیت همیشه خارجی نیست و تاکید ارسطو نیز برغائیت درونی است، که این موضوع را در بخش  پ  روشن می کنیم.

ب) « صورت کامل هرچیز» عبارتی تعریف نشده، نسبی و گاهی ذهنی است.

آیا می توان سنگ تراشیده را صورت کامل سنگ نتراشیده، دانست؟ یا صورت کامل سنگ نتراشیده، خانه یا مجسمه ای است که از

سنگ تراشیده، ساخته می شود؟

باز اگر بگوییم که: خانه همان علت غایی سنگ است که سنگ درتلاش و تکاپو برای تحقق آن است؛ سخنی مهمل است.

و اگر خدا را به عنوان علت غایی حرکت هرچیز بسوی صورت کامل آن، وارد فرمول کنیم و بگوییم خدا علت غایی حرکت سنگ بسوی خانه است؛ مهمل تر است.

پ) با توجه به مفهوم علت غایی، چنین علتی درمورد هر چیز، درانتهای تکامل آن واقع است. برای مثال، علت غایی، دانه را به سرحد تکاملش می کشاند: بنظر ارسطو، خود علت غایی است که بوسیله کشش و جاذبه حرکت می دهد.

اما این علت غایی، یعنی صورت کامل گیاه هنوز وجود ندارد؛ بنابراین نمی تواند علیتِ خود را اِعمال کند. حتی نمی تواند علت به معنای تصور ذهنی، مانند تصور خانه در ذهن معمار باشد، زیرا دانه فاقد ذهن و تصوراست.

وارد یک دیالوگ dialogue  فرضی با ارسطو می شویم:

- چه چیزی دانه را به تکاپو وامیدارد؟

- گیاه که صورت کامل و علت غایی دانه است.

- به چه طریق؟

- با کشش و میل.

- اما گیاه کامل هنوز وجود ندارد، پس این میل ازکجاست؟

- با ایجاد تمایل درونی.

- گیاهی که وجود ندارد، تمایل درونی ایجاد می کند؟

- نه. دانه تمایل درونی دارد.

- پس گیاه چه نقشی دارد؟

- صورت دانه، صورت گیاه در مرحله ابتدایی است.

- یعنی، صورت دانه عامل تکاپو است؟

- بله /  نه!!

بنابراین، اگرارسطو بگوید که صورت دانه، صورت گیاه درمرحله ابتدایی است که تمایلی درونی بسوی تکامل خود دارد(غائیت درونی)، پس صورت گیاه درمرحله ابتدایی عامل تکاپو است، نه صورت کامل گیاه!

گذشته ازاین تناقض، او همچنین می بایست روشن سازد که این صورت ابتدایی گیاه، چه همانندی ها و چه تمایزاتی با صورت کامل گیاه دارد؟

اگر تمایزی وجود دارد، پس صورت ابتدایی نمی تواند به صورت کامل وغایی بدل شود و اگر هیچ تمایزی نیست، پس چرا دانه متفاوت از

گیاه کامل است؟

ازسوی دیگر، صورت ابتدایی ازگیاه به دانه منتقل شده است و باز از دانه به گیاه. اما این یک دور است که در آن علت غایی دانه، گیاه است و علت غایی گیاه، دانه است؛ یعنی گیاه و دانه علت غایی یکدیگرند!

در این رابطه دوسویه، اگرعلت غایی گیاه، تولید دانه باشد، پس یک صورت کامل بسوی یک صورت ابتدایی حرکت می کند و این برخلاف مفهوم کمال و تکامل منظورشده درعلت غایی است.

به این ترتیب، قائل شدن به علیت یا علت غایی، منجر به دوری می شود که مفهوم علت غایی را مخدوش و مردود می کند.

ج) اگرعلیت غایی را کناربگذاریم، دانه علت بوجود آمدن گیاه( یا معلول) است ولی ارسطو با فرار به جلو، گیاه را علت رشد دانه قلمداد می کند:

جای علت و معلول را عوض می کند و درنتیجه علت غایی( گیاه)، معلول( دانه) را به خودش( یعنی علت غایی) تبدیل می کند!

ارسطو برای پر کردن خلاء ِ ناشی ازاین فرار به جلو، ناچار است ازمفاهیمی متافیزیکی مانند صورت کامل، کشش، میل، شوق و تمایل درونی استفاده کند.

اصولاً در متافیزیک، به همه چیز از بالا نگریسته می شود: نگاه از بالا، استعلاء( بربلندی برآمدن) ؛ همه چیز از پیش معین است و همه چیز مستلزم امری بالاتر و برتر است؛  و سرانجام، نتایج چنین نگاهی،  وهم  و خیالی بیش نیست.

د) اگر خدا علت غایی هر امری باشد، پس خدا صورت کامل هر چیزی در جهان است و جهان با کششی بسوی خدا حرکت می کند؛ بنابراین، جهان نهایتاً به خدا یا به جزئی ازخدا بدل خواهد شد و حرکت ازلی نیز پایان خواهد یافت!

ملاحظه می کنید که این نتیجه منطقی فلسفه ارسطو و متافیزیک Metaphysics  اوست.

ر) در فلسفه ارسطو، گاهی علت فاعلی که منشأ حرکت است با علت غایی که بسوی غایت حرکت می دهد، یکسان است.

برای مثال، بنظر وی، درموجود زنده، نفس( پسوخه) psuche  هم علت فاعلی است چون منشأ حرکت است و هم علت غایی چون غایت درونی موجود زنده، تحقق فردی ِ صورت نوعی آن است.( برای مثال، فرد انسان واجد صورت نوعی انسان است و به نوع انسان تعلق دارد.)

پس در مورد نفس، منشأ وغایت حرکت، یکسان و هر دو خودِ نفس است! که این تناقض است.

ز) اگر صورت کامل هرچیز زنده( یعنی علت غایی آن) در خود آن است و بسوی آن حرکت می دهد، پس نقش خدا به عنوان علت غایی و

« صورت» دهنده جهان چیست؟

اگر صورت کامل هر چیزی درخود ِ جهان است که آن چیز را می کشاند، پس دیگر کشش خدا به عنوان علت غایی برای چیست؟

اگر گفته شود که خدا به عنوان علت غایی، منشأ حرکت است و با کشاندن، حرکت ازلی و سرمدی را موجب می شود، پس نقش علت غایی ِ

خود چیزها چیست؟

و سرانجام آنکه، صورت کامل هرچیز درخداست یا درجهان؟!

س) ارسطو می گوید، خدا هم علت فاعلی( البته نه از نوع فیزیکی) یعنی مبداء و منشأ سرمدی حرکت است و هم علت غایی، یعنی

« صورت» دهنده جهان است: خدا به عنوان علت غایی، فاعل است.

اما این گفته، تناقض است؛ زیرا خدا هم منشأ حرکت و هم غایت حرکت می شود.

ش) بر طبق فلسفه کانت، سخن از« صورت کامل» هر چیز به عنوان علت غایی آن و فرض وجود چنین صورتی پیش از تحقق آن،

کاربرد قوام بخش constitutive  تصورات عقل است، که منجر به توهم متافیزیکی می شود.( بند 72/11)

14) حرکت ازلی است. نشان دادیم که بدون هرمحرک یا عاملی، حرکت ممکن است. دگرگونی و تغیّر، خاصه وجود است.

] برای بیان قوانین حرکت در این بند، از کتاب Physics , David  Halliday & Robert  Resnik  ترجمه نعمت الله گلستانیان و

محمود بهار استفاده شده است.[

05/20- شبه وجود دربرابر مافوق وجود( فرا وجود):

اولی امری شبه وجودی و دومی مافوق وجودی است. پس بی علت بودن هر دو قابل پذیرش است. ازلی بودن هردو نیز بصورت بی زمان و

بی نیاز ازعلت، قابل قبول است.

اما مافوق وجود قابل درک و توصیف نیست؛ درحالی که شبه وجود قابل درک و توصیف است.

همچنین نکته اساسی آن است که احتمال ازلیت شبه وجود بسیار بیشترازمافوق وجود است. برمبنای قوانین احتمالات ریاضی، هر قدر برتری امری بر امر دیگر- از نظر ماهیت- بیشتر باشد، احتمال واقعیت داشتن آن کمترخواهد بود.( 211/11)

بنابراین، شبه هستی ِ شبه وجود قوی تر و محتمل تر از مافوق هستی ِ مافوق وجود است.

06/20- به عنوان یک مقایسه ریاضی، اگراحتمال ازلی بودن هیچ! را یک درنظربگیریم( بدلیل آن که هیچ ’ ساده ترین‘ است؛ البته این احتمال بی معنی ست.)، آنگاه احتمال ازلیت شبه وجود( که ساده ترین حالت پس ازهیچ است) کمی کمترازآن، یعنی بسیارنزدیک به یک خواهد بود.

07/20- جهان برخاسته ازشبه وجود است. اگرشبه وجود را صورت اولیه جهان در نظربگیریم، آنگاه چون شبه وجود ازلی است( یعنی همواره بی زمان و بی علت بوده و هرگزنبوده که نباشد) پس می توان گفت که جهان ازلی است.

071/20- شبه وجود علت جهان نیست. بلکه جهان از آن در نتیجه ی یک تحول برآمده است. شبه وجود « پیش» از جهان است، نه علت آن.

دلایل نفی رابطه علّی میان شبه وجود و وجود:  الف) علیت قابل اثبات نیست.      ب) حتی با فرض پذیرش علیت، آن صرفاً رابطه ای در جهان است و از قلمرو وجود فراتر نمی رود: هرعلت و معلولی، وجودی و زمانمند است، اما شبه وجود، وجودی و زمانمند نیست.

ج) شبه وجود نامتعین است.( رجوع به 0036/14 و شماره 4 از11/7)

08/20- وجود خدا به عنوان یک وجود برتر، خارق العاده و نامحسوس، قابل اثبات نیست. تمامی براهین مطرح دراین رابطه، متزلزل است.

ادیان نیز خدا را به عنوان یک وجود واقعی وعینی ِ برتر که خصوصیات وجودی و ماهیت آن غیراز« وجود این جهانی» است، معرفی می کنند.

081/20- خدا به عنوان یک « امربرتر» یا وجودی است یا مافوق وجودی؛ که هر دو مورد یک توهم( پندار پوچ) است.

امربرتروجودی( وجود برتر) همانند عالی ترین وجود است که آن را دربند 9/11 رد کردیم وامر برتر مافوق وجودی دربند 02/20 و 021/20

رد شده است. خدا نه وجود است و نه مافوق وجود. بنابراین، خدا  God / Gott / Dieu واقعیت reality  ندارد.

09/20- گفته اند که: خدا نه وجود است و نه لاوجود(عدم)، نه هست و نه ناهست. نه درزمان و نه نا درزمان قرار دارد.

این فیلسوفان برخلاف سایرخدا باوران theists، خدا را واجب الوجود  necessary  existent( بند 7/11) نمی دانند.

خدا ورای وجود است، این هستی ها از او دور است، زیرا او هست کننده ی همه هستی هاست که به فرمان او ظاهرشده اند. این گونه

الهیات theology  با « هست کرده» آغازمی شود: خدا درمرتبه ی هست کردن است، پس خودش وجود نیست؛ زیرا پیش از وجود، فرمان و امر- خدا- به وجود است. همچنین خدا ازهر تشبیه به دوراست. نه اسمی دارد و نه صفتی.

خدا غیرقابل شناخت، غیرقابل وصف وغیرقابل تسمیه( نامیدن) است.

پاسخ :

1) گفتن این که خدا نه وجود است و نه ناوجود، برای گریز واجتناب ازاستدلال هایی است که بر رد وجود آن مطرح می شود.   

2) اگرمنظورآن است که خدا وجود نامتعارف است، می بایست کاملاً روشن گردد که وجود نامتعارف چگونه وجودی است وازچه خصوصیاتی

برخوردارست، اما واضح است که چنین وجودی یک توهم متافیزیکی و موهوم و برخاسته ازکاربرد مفاهیم عقلی و تجربی درحیطه ایی

غیرشهودی، ورای تجربه و بیرون اززمان و مکان است.

3) اگرمنظورآن است که خدا فراترازوجود( فرا وجود)، ورای وجود یا مافوق وجود است، چنین امری قابل فهم نیست و قبلاً نیز دلایل دیگری در رد آن ارائه داده ایم.( بندهای 33/11، 02/20، 021/20)    

درمورد ورای وجود هیچ ادراک، توصیف، توضیح، تبیین و تصوری نمی توان ارائه داد، پس صرفاً یک توهم است.

اساساً کاربرد کلمات درجایگاه غیرواقعی آنها، منجر به برآمدن معانی، مفاهیم، تصورات واندیشه های بی ارزش، واهی( سست و بی بنیان) و

بی معنی می شود. کلمات ورای، فرا و مافوق درکنار واژه ی وجود، مفهوم و اندیشه ای مهمل ببارمی آورد.

4) نفی مطلق وجود در مورد خدا، خدا را حتی ازمقام یک امر خیالی نیز فروتر می کند.

5) امرغیرقابل شناخت، یک توهم است: این ادعا که خدا غیرقابل شناخت است، طفره رفتن ازهرتوضیح و تبیینی درمورد خدا ست.

خدا غیرقابل شناخت است، درنتیجه خدایی درکارنیست.

اگرخدا غیرقابل شناخت و توصیف است، پس امر و فرمان را نیز نمی توان درمورد او بکاربرد زیرا امر و فرمان درحیطه وجود و

در قلمروانسانی است. همچنین هیچ فعلی را نمی توان به امری غیرقابل شناخت نسبت داد، زیرا نسبت دادن فعل یا امر و فرمان به خدا یک تشبیه

محسوب می شود: تشبیه به موجودات واقعی و امورقابل شناخت.

6) این بیان که خدا نه درزمان ونه نا درزمان است، یک تناقض آشکاراست: معنی آن این است که خدا زمانمند نیست ودرعین حال زمانمند است!

ازسوی دیگر، اگراین بیان چنین تعبیرشود که عدم خدا هرگز نبوده و او بی نیازاز زمان، همیشه بوده است، آنگاه این بیان به معنی

ازلی بودن بی زمان خداست.( ازلی نا در زمان، ازلیت غیرزمانی، ازلی نازمانمند)

اما ازآنجایی که طبق ادعای آنان، خدا ورای وجود و مافوق وجود است، پس احتمال وقوع چنین ازلیتی درمورد خدا بسیارکمتر( درحد صفر) از

احتمال وقوع آن درمورد امری ساده تر ازآن یعنی وجود یا شبه وجود است.

1/20- پنج معیار برای وجود واقعی هرموجود و برای واقعیتِ reality  آنچه غیروجودی ست: ( هر5 معیار می بایست صدق نماید.)

1) قابل فهم و درک بودن( فهم پذیری/ ادراک پذیری)               2) قابل تبیین و توضیح بودن( تبیین پذیری/ توضیح پذیری)

4) قابل تصوربودن( تصورپذیری)                                      4) قابل توصیف بودن( توصیف پذیری)

5) تجربه عینی یا ارائه آزمون تجربی empirical  برای آن( تجربه پذیری)

11/20- واقعیت reality  در برابر وهم است. هر واقعیتی واجد تمامی معیارهای بند فوق است. هر واقعیتی، عینی نیست؛ مانند واقعیت ِ

ذهن هر شخص. عین در برابر ذهن است و از آن استقلال دارد؛ اما هرعینی محسوس نیست، مانند جاذبه ی میان اجرام.

واژه « فرا واقعیت» مهمل وهمانند فرا وجود یا مافوق وجود، یک توهم است.

هر واقعیتی، وجودی نیست؛ مانند شبه وجود.( برای بحث بیشتر در مورد واقعیتِ شبه وجود رجوع کنید به  سخن نویسنده در انتهای اثر)

2/20- گفته می شود که خدا بالاتراز فهم و ادراک انسان و خارج از محدوده ی عقل، فکر و تصوراست. این گفته را حتی دلیلی بروجود و واقعیت آن قلمداد کرده اند: موجودی که اندیشه به کُنه( گوهر، ذات) essence  آن پی نمی تواند برد.

پاسخ : هرگاه امری قابل فهم و درک و قابل توضیح  و تصورنباشد، آن امراساساً وجود ندارد و بطور دقیق تر، واقعیت reality  ندارد.

خدا واقعیت ندارد، چون قابل فهم وادراک نیست.

خدا، چه وجودی و چه غیرآن( مافوق وجود یا ورای وجود)، قابل درک و فهم و قابل تصور نیست، درنتیجه واقعیت ندارد.

21/20- گزاره های زیر را بررسی می کنیم:

1) خدا واقعیت دارد و- نیز- قابل فهم است.         

2) خدا واقعیت دارد، هرچند که قابل فهم نیست.

3) خدا واقعیت ندارد، درنتیجه قابل فهم نیست.   

4) خدا قابل فهم نیست، درنتیجه واقعیت ندارد.

گزاره 1 مردود است، زیرا ماهیّت و ذات essence  خدا قابل فهم نیست و حتی خداباوران theists  نیز بر این نکته اذعان دارند.

گزاره 2 همان است که خداباوران برآن تأکید می کنند، اما نمی توانند آن را اثبات کنند! جمله مشهور ترتولیانوس( ترتولین) Tertullien ( حدود 155 تا 220 م ) : ایمان می آورم، چون نامعقول( یا مبهم) است Credo  ut  absurdum.

گزاره 3 مردود است؛ زیرا موجودات خیالی، واقعیت ندارند ولی قابل فهم اند، مانند اسب تک شاخ  unicorn.

گزاره 4 درست و صادق است:  انکار می کنم، چون قابل فهم نیست.

خدا نه فقط قابل فهم نیست، بلکه هیچ کدام از معیارهای بند 1/20 را ندارد.

اگرچه خدا را گاهی توصیف می کنند، اما نمی توانند این توصیفات را توضیح و تبیین نمایند و چگونگی آنها را روشن سازند. چنین توصیفاتی صرفاً ایده آل عقل محض pure  reason  و استعلایی transcendental  اند.

واقعیت فقط شامل اموری ست که نه تنها قابل فهم اند، بلکه واجد تمامی معیارهای بند 1/20 می باشند. درمقابل، بنظر خداباوران، واقعیت شامل

امورغیرقابل فهم نیزمی شود: اما خداباوران هیچ سند و مدرکی بر مدعای خود ندارند، که اگر داشتند علاوه براین که نقض غرض بود و چنین واقعیتی قابل فهم می شد، همچنین این مدرک دال بر تجربه پذیری آن واقعیت بود.

باید افزود که، با کشف واقعیتی که هنوز کشف نشده، درواقع، آن واقعیت، قابل درک و فهم و تجربه پذیر شده است.

ممکن است استدلال شود که:

الف) خدا وجود دارد، اما ماهیت آن مافوق( یا ورای) ماهیت سایر موجودات یا وجود درجهان است.

که باز، وجود با چنین ماهیتی، قابل تبیین و قابل فهم نیست.

و یا  ب) خدا وجود یا وجود برتری است که ماهیت درمورد آن صادق نیست( ماهیت ندارد) یا ماهیتش عین وجود آن است یا

ماهیتش همان وجود اوست. اما بازهم خدا بعنوان این وجود یا وجود برتر، قابل فهم و تبیین نیست.

حتی ممکن است گفته شود که وجود، فاقد ذات و ماهیت است. اما دراین صورت، یا خدا وجودی مانند سایرموجودات است، که این برخلاف تعریف خداست. و یا خدا، وجود برتر ولی فاقد ذات و ماهیت است: که دوباره با مشکل عدم فهم و تبیین ِ وجود برترمواجه می شود.

ازسوی دیگر، حتی اگر وجود درجهان، فاقد ماهیت باشد، این وجو̉د خدا نیست.

22/20- ممکن است گفته شود: خودِ خدا قابل ادراک یا تجربه پذیرنیست؛ خدا ازطریقِ وجود جهان، ادراک یا تجربه می شود.

پاسخ: 1) ازلیت جهان، خدا را نفی می کند.

        2) می توان دراین گفته، به جای خدا، یک اهریمن یا روح خبیث یا ...  قرار داد؛ که همگی به همراه خدا مردودند.

        3) این گفته دال بر آفرینش جهان توسط خدا و یک رابطه علی است، اما رابطه علی به فرا سوی جهان، قابل اطلاق نیست؛

            و نیز برای آفرینش ازهیچ، رجوع کنید به 23/3.

3/20- همچنین گفته می شود، عقل بشرمحدود است: توانایی و ظرفیت فهم و درک امورمتعالی transcendent  و

آسمانی( به مفهوم متافیزیکی) را ندارد.

پاسخ: 1) درعقل و تفکر بن بست نداریم، بلکه تنگنا داریم وعقل بشر قادر به عبورازاین تنگناهاست.

            بنابراین، عقل بشرمحدود نیست.            

        2) عقل بشرتوانایی درک و فهم آنچه قابل درک است را دارد و آنچه قابل درک نیست، واقعیت ندارد.

            بنابراین، امور متعالی و آسمانی واقعیت ندارند.  

        3) خدا بالاترین امری ست که قابل درک و فهم و قابل تبیین و تصور نیست، درنتیجه اساساً چنین امری درکارنیست.] واژه « درکارنیست»

            همه تعاریف وجودی و فرا وجودی خدا را شامل می شود.[

31/20- خدا را عموماً با انبوهی از وجوه سلبی ... می کنند( می خواستم به جای ... واژه بیان را قرار دهم، اما حقیقتاً این واژه را

شایسته بیان نیافتم! ) ، مانندِ:

در زمان و مکان نیست. فعالیت نیست. فکر نیست. شخص نیست. جسم نیست. جوهر نیست. عَرَض نیست. وجود نیست. قابل وصف نیست.

قابل تقسیم نیست. حیات نیست. فعل ندارد( رجوع به الف از23/3 ). حرکت ندارد. تغیّر ندارد. ماهیت ندارد ...

یا از پیشوندهای وراء ، فوق ، فرا ، نا ، غیر ، فراسوی ، ... استفاده می کنند که در اکثر موارد وجه سلبی دارد:

ورای آگاهی. ورای عقل و فهم. فوق تصور. فرا وجود. فراتر از همه. نامتناهی. غیرقابل درک. فراسوی جهان. فراسوی امکان و محال ...

همه اینها، ایده آل های عقل محض، وهم و پندارپوچ است.

هرآنچه را که نشان داده می شود، قابل اطلاق به خدا نیست یا خدا را دچار تناقض می کند، فوراً با واژه سازی های غیرقابل درک و نامفهوم،

از او سلب می کنند.

ازسوی دیگر، برای بیان رابطه خدا وجهان یا در توضیح گفتار خود، باز از همان چیزها یا اموری که از او سلب نموده اند، استفاده می کنند!

4/20- خدا بنا به تعریف، وجودی برتر، خارق العاده، نامحسوس، فاقد علت و بکلی دیگر wholly other است.

اما ازاین تعریف- ضرورتاً- وجود واقعی آن بدست نمی آید و با این تعریف، وجود واقعی و خارجی آن مسجل نمی شود.

41/20- مختصات وجود برتر: درفضا و زمان نیست، فاقد دگرگونی و تاثیرمتقابل است.

تمام خاصه ها ومختصات وجود برتر سلبی است. خاصه ایی ایجابی درآن قابل درک و شناسایی نیست. آیا با این حساب، وجود برترممکن است؟

چگونگی وجود برتر فهم ناپذیر است: نه مانند موجودات غیرواقعی و ذهنی درک می شود و نه مانند موجودات عینی؛ لذا مبهم و نامشخص است.

5/20- اگر برای امورمتافیزیکی وجودی قائل می شوند، آنگاه این « وجود ازنوع دیگر» چگونه است؟

وجود ازنوع دیگر، قابل درک نیست و یک امرموهومی است.

پس امورمتافیزیکی: یا فرا وجودی اند( مافوق وجود) که قابل فهم و ادراک نیست و واجد ایرادات دیگری هم هست که به آنها اشاره کرده ایم.

ویا زیر  وجود یعنی وجودی بینابینی میان وجود وعدم: که مهمل است، زیرا وجود بینابینی دیگر وجود نیست.

همچنین برای امورمتافیزیکی، ویژگی ها و توانایی های برتری قائل می شوند که با مختصات وجود بینابینی تناقض دارد.

روشن است که توهماتی مانند امور متافیزیکی قابل توضیح و تبیین نیست.

6/20- علیت فقط در مورد رویدادهای جهان صادق است. در مورد وجود خود جهان و موجودیت آن صادق نیست.

نمی توان پرسید علت جهان یا علت وجود چیست؟ زیرا دراین صورت، پای علیت را به بیرون ازجهان یا وجود می کشانیم.

علیت درفراسوی جهان صدق نمی کند و درماورای جهان و وجود نفی می شود، پس جهان علتی ندارد و این دلیلی دیگربرازلی بودن جهان است.

61/20- اگرعلیت را درجهان بپذیریم، اولاً جزعلل وجودی، علت دیگری درمیان نیست. ثانیاً علیت غایی( بند 043/20) ومعطوف به قصد برای خود جهان یا رویدادهای آن، یک توهم است. ثالثاً، علیت به فراسوی جهان قابل اطلاق نیست.

وجود برتری بیرون ازجهان نمی تواند علت جهان باشد، زیرا علت هرامری، وجودی است وازخاصه های وجود برخوردارست.

اما وجود برتر فاقد خاصه های وجود است. بطورکلی، مافوق وجود، وجود برتر، شبه وجود وغیرپدیدار نمی تواند علت وجود و پدیدارها باشد.

یک امر وجودی نیز نمی تواند علت وجود جهان باشد، زیرا هیچ وجودی بیرون از موجودیت جهان و فاقد علت نیست.

62/20- ممکن است گفته شود خدا ماورای علیت یا فراسوی علت و معلول است؛ دراینصورت دیگر نمی توانند رابطه ای میان خدا و جهان برقرارسازند یا آن را تبیین کنند.

7/20- اگر وجود یک« دور» باشد، آنگاه آغاز و پایان در مورد آن بی معنی است: دوری که بطورمداوم سیر و تکرار می شود.

ازلیت زمانمند دراین حالت بی معنی است.( رجوع به شماره 10 ازبند11) ازلی بودن دراینجا به معنی آن است که عدم وجود، ممکن نیست و

هرگز نبوده است.

8/20- اگربرفرض، علیت درفراسوی جهان نیزصدق کند، درچنین صورتی جهان علتی دارد:

علت جهان هرچه باشد، این علت ناگزیر خود فاقد علت خواهد بود وعلیت درمورد آن صادق نیست، به عبارت دیگر یک امراول است:

درغیراین صورت، دچارتسلسل infinite  regress  خواهیم شد و جهان ناممکن می شود.

بنابراین، امراول یا   1) خداست    یا    2) امری است که خدا نیست، اما جهان ازآن برآمده است.

حال به تحلیل می پردازیم:

الف) وجود، خاصه های خاص خود را داراست و بنابرتعریفی که ازخدا می شود، وجود خدا فاقد این خاصه هاست، ازاینرو وجود درمورد خدا صدق نمی کند.

ب) اگرخدا مافوق وجود یا وجودی بکلی دیگرفرض شود، قابل فهم وادراک نیست و نمی توان آن را تبیین کرد یا خاصه هایی برای آن ذکرکرد و با این دو فرض( یعنی مافوق وجود یا وجودی بکلی دیگر) احتمال وقوع یا واقعیت داشتن آن نیز بشدت کاهش می یابد.( درحد صفر)

ج) همچنین وجود، یگانه و منحصربه جهان پدیداری است و صحبت از وجودِ غیرپدیداری بی ربط و بی معناست. هر وجودِ دیگری فقط می تواند جزئی از وجود این جهان باشد.

به این ترتیب، خدا، روح و امورمتافیزیکی مشابه هیچ کدام درکارنیستند وهمگی مهمل اند. بنابراین، هیچ یک امراول نیستند. پدیدارهایی مانند اراده will  و ذهن نیز به این سبب که خو̉د پدیدارهستند، نمی توانند امراول باشند.

نتیجه: درصورتی که برای جهان( با فرض صدق علیت درماورای جهان) علتی قائل شویم، آنگاه چنین علتی نه وجودی است و

نه مافوق وجودی( و نمی تواند هیچ کدام باشد.)؛

این علت فقط می تواند شبه وجودی باشد که قابل فهم و ادراک است: یعنی صرفاً با فرض صدق علیت درفرا سوی جهان، شبه وجود

علت جهان است.

9/20- وقتی پرسیده می شود، خدا ازکجا آمده  یا علت خدا چیست؟ گفته می شود که خدا وجود محضی است بی علت که وجود، ذاتی ِ آن است وازامردیگری برنیامده است وگرنه دچارتسلسل می شویم.

دربرابر چنین پاسخ متزلزلی، حال چرا این استدلال را به خود جهان برنگردانیم و نگوییم که: جهان وجودی است بی علت که وجود، ذاتی ِ آن است و از امر دیگری برنیامده است وگرنه دچار تسلسل می شویم!

حداقل به سه دلیل این استدلال درمورد جهان صدق می کند و درباره ی آن نیرومند تراست:

1) هرچند با پذیرش علیت، هیچ رویدادی درجهان فاقد علت نیست؛ اما نمی توان این موضوع را به کل آن تسرّی داد وآن را در مورد وجود

 کل جهان صادق دانست. به عبارت دیگر، وجود کل جهان( یا وجود تمامیت آن) می تواند فاقد علت باشد و چنین سخنی ناممکن نیست.

2) قبلاً ثابت کرده ایم که جهان ازلی است.

3) برگ برنده ی دیگر برای جهان آن است که عینی، حاضر و نقد است. جهان تنها امردردسترس، محسوس و ملموس است. اما خدا نامحسوس، غیرحاضر و نسیه است؛ حال چرا این جهانِ نقد، خود بی علت و ازلی نباشد و نیز وجود، ذاتی آن نباشد؟!

21- این سؤال که شبه وجود ازکجا آمده یا ازچه چیز برآمده؟ به این معناست که ابتداء نبوده وازامری دیگرحاصل شده یا ازهیچ برآمده است.

1) اما ازامردیگرنمی تواند حاصل شده باشد، زیرا شبه وجود اساساً وجودی نیست تا بواسطه ی آن امر، از نیست به هست آمده باشد.

هست و نیست در دایره ی وجود است و در ورای آن جایی ندارد.

ازهیچ هم ناشی نشده، زیرا علاوه برآن که ازهیچ، هیچ برنمی آید، هیچ مطلق یک توهم است.

2) این سؤال مبتنی برعلیت است وعلیت درفراسوی وجود و تجربه، صادق نیست.

3) هیچ وجودی مقدم بر شبه وجود نمی تواند باشد، زیرا وجو̉د خود برآمده از شبه وجود است.

4) شبه وجود ازلی بی زمان است و ازجایی یا امری ناشی نشده است. شبه وجود محدود است و بی نهایت نیست.

1/21- واژه های وجود، هست، هستنده، تنها به محدوده ای متعلق اند که اصولاً درآن می گنجند. واژه های وجود و هست را نمی توان و نباید درمورد شبه وجود بکاربرد. درمورد شبه وجود می بایست واژه های شبه هست و شبه هستی بکار برده شود.

2/21- شبه هستی ِ شبه وجود ازشبه هستندگی آن است که برخاستن آن را ازهیچ ویا ازچیزی یا امری دیگرمنتفی می کند.

3/21- ساده تر بودن قلمرو شبه وجود در برابر خدا یا جهان، امکان واقعیت و ازلیت- بی زمان- آن را بسیار قوی تر از آن دو می کند.

4/21- شبه وجود اصیل ترین عینی( یا عینیتی) است که غیروجودی است. شبه وجود واقعیتی ست قابل درک، توضیح پذیر، قابل فهم و

قابل توصیف و تصور.( بند 13 تا 31/16)

5/21- شبه وجود یک امر یا تصورمتافیزیکی نیست. زیرا اصولاً امری وجودی نیست تا با کاربرد مفاهیم محض فاهمه درقلمرو بیرون از

زمان و مکان آن، بخواهیم برای آن وجودی قائل شویم.

کاربرد مقولات و مفاهیم محض فاهمه(جدول بند 8) درقلمرو ورای زمان و مکان منجر به توهماتی بصورت « قائل شدن به وجود» برای امور متافیزیکی می شود. اما مفاهیم محض فاهمه درقلمرو شبه وجود صادق نیست. خصوصیات و خاصه های شبه وجود(61/13، 14،11/16) با این مفاهیم منافات دارد: شبه وجود یک فضای امکان( یا تصادف یا تعیّن ناپذیری) مطلق است.( 003/14 تا 0038/14)

شبه وجود اساساً وجود نیست. مکان نیز در شبه وجود ریزش دارد و امری روان است.

بنابراین، ایرادات کانت بر متافیزیک درمورد شبه وجود صدق نمی کند. اصولاً متافیزیک، توهمی مرتبط با وادی وجود است.

22- وجود با خاصه هایی که داراست( بند1/1)، متافیزیکی نیست. هیچ امرمتافیزیکی نمی تواند چنین خاصه هایی را برآورده سازد.

1/22- وجودِ غیرمادی immaterial  بی معناست، زیرا چنین وجودی واجد هیچ نمود، اثر و نمایشیrepresentation   نیست و

فاقد خاصه های وجود است. امرغیرمادی درحیطه شبه وجود هم قرار نمی گیرد، زیرا اولاً وجودی درنظر گرفته می شود و ثانیاً

چنین فرض می شود که امرغیرمادی ازانسجام، تشکل و هماهنگی برخوردارست که این موارد درحیطه شبه وجود نمی گنجد.

نتیجه: امرغیرمادی درکارنیست و کلاً بی معناست.

11/22- با آسیب درهربخش ازمغز، بسته به آن نقاط، بخشی از ذهن، حافظه، تکلم و زبان، حرکت اعضاء واراده برحرکت آنها، حس اعضاء، حواس پنجگانه و حتی سیستم های کنترلی غیرارادی انسان  Autonomic  regulation و بسیاری از امورنرمال دیگر، دچاراختلال و

آسیب می شود.

پس ماده مقدم برذهن و کارکردهای آن است.

12/22- یک دلیل برای نفی روح spirit : روح درکجای جسم واقع است؟

الف) هرنقص یا آسیب دربخشی ازمغز یا اعصاب مرکزی  Central  nervous  system یا اعصاب محیطی  Peripheral  nerves؛ قسمتی ازجسم اعم ازحس و حرکت یا رفتار را مختل می کند. همچنین آسیب در بافتهای tissues  مختلف بدن، هر یک آثار وعوارض خاص خود را

پدید می آورد.

پس دراینجا، دیگرسخن از روح بیجاست. زیرا اگر روح درکار باشد، پس درچنین انسان آسیب دیده ای، یک« نقص در روح!» ایجاد شده و حال̉ چنین فردی حامل یک روح ناقص گشته است: روح اِفلیج!

ب) تحریک الکتریکی نقاط معینی ازمغز منجربه حرکت در دستها یا پاها می شود؛ تحریک مشابهی بر روی نخاع    Spinal  cordو نیز اعصاب محیطی، منجر به حرکت درعضلات معینی از بدن می شود.

121/22- روان psyche  به عنوان کارکرد مغز، متافیزیکی نیست و متفاوت از روح spirit  و نفس soul است.

1211/22- بیماری یا اختلال روانی mental  disorder  ناشی از اِشکال درعملکرد نرمال normal  مغز و به تبَع ِ آن ذهن است، که معمولاً بعلت فشارها یا استرس های محیطی environmental  stress  و اجتماعی ایجاد می شود.

دراین بیماریها، ادراک، تحلیل، تفسیر و برداشتِ مغز و به تبع آن ذهن، از واقعیت و محیط دچار اختلال می شود: سوء تعبیر واقعیت، بی نظمی و آشفتگی تفکر، هذیان delusion، واکنش های نامتناسب، احساس های نابهنجار، ...

درنتیجه، با بروزادراک نادرست، فرد از واقعیت دور می شود و آشفتگی های رفتاری behavioural  و سایرعلائم خاص را نشان می دهد.

علاوه برآن، دراین بیماریها مشکلاتی در روند پردازش اطلاعات درمغز، اختلال درفعالیت الکتریکی مغز،

تغییرات پاتولوژیک( آسیب شناختی   pathologic) در بیوشیمی مغز و نورون ها( سلول های عصبی neurons )، اختلال درعملکرد سلولی و مولکولی نورون ها، اختلال در ناقل های شیمیایی عصبی transmitter  substances  یا پیام رسان های عصبی neuromessengers ، ...

و حتی تغییرات ساختاری و آناتومیک( کالبد شناختی) anatomic  در مغز و اعصاب مشاهده می شود.

همچنین، گاهی بیماریهای عضوی organic  و هورمونی hormonal  و حتی عفونی؛ سوء مصرف داروها؛ زمینه های ارثی؛

مواد اَفیونی opioids ؛ مواد محرک stimulants ؛ ...  منجر به اختلالات روانی می شود.

کنترل علائم اختلال روانی ازطریق دارو، دال بر تاثیر این مواد در بهبود« عملکرد مغز و سیستم اعصاب مرکزی » است.

بنابراین، روان، متافیزیکی نیست و بخشی از کارکردِ مغزاست.

13/22- گفته شده که انسان حس زیبایی خواهی، عدالت خواهی، امید، طلب جاودانگی، ...  را داراست و سرچشمه ی همه اینها از خداست.

همچنین این موارد، نشانه های استعلاء درانسان است و- به خواست خدا- انگیزه و میلی درانسان برای رسیدن به خداست؛ زیرا خدا،

تنها دربردارنده ی نامتناهی و مطلق آنها وغایت آنهاست.

و نیزگفته شده که این موارد درهیچ موجود دیگری وجود ندارد و چون انسان مخلوق برجسته ی خداست، پس خدا آنها را در« روح انسان»

قرار داده و یا روح انسان از روح خداست.

و نیز این که بدون خدا، نیازانسان به تسلّی هیچ گاه برآورده نخواهد شد.

و درنهایت از تمامی این بیانات نتیجه گیری می کنند که خدا وجود دارد.

پاسخ چنین است:

1) قائل شدن به یک سرچشمه ی نامتناهی وابدی برای زیبایی، عدالت، جاودانگی، علم، قدرت، ...  یک فرض متافیزیکی است و قائل شدن به

وجودِ واقعی برای چنین سرچشمه ای صرفاً یک توهم متافیزیکی است که ناشی ازکاربرد قوام بخش constitutive  مفاهیم محض فاهمه وابزارهای عقلی است وهمانطور که پیش از این تشریح کرده ایم، چنین کاربردی نادرست است.( بند 72/11)

همچنین یکی از قدیمی ترین ریشه های فلسفی چنین موهوماتی را می توان درفلسفه  ُمثل ideas  افلاطون Plato ( حدود 427 تا 347 ق. م ) جستجو کرد که یک فلسفه ایدئالیستی و متافیزیکی است.

2) هیچ کدام از بیانات فوق، دال بر اثبات وجود خدا نیست و وجود خدا بالضروره ازآنها برنمی آید.

3) اصولاً انسان ازنظر روان شناختی تمایل دارد هرآنچه را که ندارد ویا برایش دست نیافتنی است، به امری ورای خو̉د فرا فِکنی projection نماید وآن را به عنوان یک اسطوره و آرمان برتر برای خود قرار دهد.

و بتدریج با شدت گرفتن این فرافکنی، این توهم برای برخی ایجاد می شود که چنین امری، وجود واقعی هم دارد.  

4) ازنظر تبارشناختی genealogy ، چنین توهماتی بخشی برآمده از وحشت و ترس پنهان بعضی ازانسانها ازطبیعت و نیروهای ناشناخته آن، تشویش و نگرانی ازاتفاقات آینده زندگی، و نیز ترس پنهان از مرگ و نیستی است که برخی را بسوی جستجوی

یک تسلی خاطرمطلق سوق می دهد.

همچنین بخشی دیگر ازآن برخاسته از ضعف برخی ازانسانها ست : ناتوان دانستن و خوارشمردن انسان در برابر توهمی با قدرت مطلق.

خدا باوران theists، در واقع، بت های زمینی و محسوس را به آسمان بردند و آنها را به امر واحد و نامحسوسی بنام خدا بدل کردند.

14/22- خروج و رهایی ازجهان پدیداری ممکن نیست. چنین خروجی معادل با ازدست رفتن وجود پدیداری است( وجود غیرپدیداری نیزمهمل است) و دراین وضع به پاسخی درباره وجود یا عدم وجودِ امراول دست نمی یابیم.

15/22- خدا God / Gott / Dieu  یک توهم بزرگ است. باوربه خدا، خو̉د فریبی محض است. خدا حقیقت ندارد. خدا یک دروغ ( فریب) بزرگ است: خدا به عنوان یک دلخوش ُکنک.

2/22- تناقض در خدا، بسیار بیشتر از تناقض در تبیین وجود و جهان است. اگرهر توضیحی در مورد منشأ وجود و جهان قانع کننده نباشد، تنها چیزی که می توان گفت این است که« فقط جهان است و دیگرهیچ.» یعنی اصالت در وجود جهان است: اصالت جهان در برابر امورماورای آن بدلیل نقد بودن آن.

21/22- وجود جهان، نقد، دردسترس و شاهدی برخود است؛ درحالی که خدا نسیه است و شاهدی برآن نیست.

اگر- آن طور که برخی ادعا و اصرار می کنند- قرار است امری نامحسوس و غیرقابل ادراک و تصور( یعنی خدا) علت جهان باشد و آن امر

بی علت هم باشد، چرا جهان محسوس و قابل ادراک، خود بی علت نباشد؟

دلیل برتری این اندیشه آن است که جهان نقد(عینی، حاضر و ملموس) است وآن یکی نسیه!

22/22- الف) با قبول علیت، شاهدی دراین جهان نیست که وجودِ امری بی علت باشد و مشروط به امری پیش ازخود نباشد؛ واین سلسله را

می توان بطور بی پایان دنبال کرد، و هیچ نهایتی نیز برای آن وجود ندارد.

پس مجاز نیستیم این سلسله ی نامحدود را با قائل شدن به امرنامشروط و بی علتی همچون خدا، به انتها و نهایتی برسانیم.

بنابراین، وجود بی علت خدا که وجودِ آن ذاتی ِ خودش باشد، منتفی است.

ب) همچنین اگرهرامری را درجهان، حادث و واجد علت بدانیم، اما این موضوع دلیلی برآن نیست که تمامیت جهان را هم حادث و واجد علت بدانیم. کلیت و تمامیت جهان یک امرحادث نیست، پس جهان بی علت است و این مسئله از این جنبه نیز نامحتمل و ناممکن نیست.

ج) با فرض صدق علیت، سراسر وجود آکنده و« مملو» از رویدادهای علت ومعلولی است، اما تمامیت وجود بی علت است، زیرا علاوه بر دلیل مذکور در« ب»، این مملو بودن صرفاً می تواند خصلت وجود یا ذاتی آن باشد.  

د) با رد وعدم پذیرش علیت، روابط علت و معلولی کنار نهاده می شود و وجود وجهان نیز فاقد علت می شود.( بند 12)

ﻫ) و نیز در این جهان شاهدی بر پدید آمدن چیزی یا امری از هیچ نداریم وازهیچ، هیچ برنمی آید.

از سوی دیگر، قبلاً نشان دادیم که عدم مطلق ناممکن و یک توهم است. پس جهان از هیچ مطلق برنمی آید.

ی) اصولاً آنچه که جهان ازآن برمی آید، می باید هستی و نیستی هر دو را توجیه نماید( 1243/10، 125/10)؛ نه این که جهان را تالی ِ

فقط یکی ازآنها قرار دهد و شبه وجود ازعهده ی چنین امری برمی آید.( رجوع به بندهای 1/10، 11/10، 12/10)

شبه وجود، امتداد بی زمانِ پیشینِ جهان است، نه علت آن.

221/22- ممکن است این اندیشه به ذهن برخی از خداباوران خطورنماید:

1) خدا هست، اما شبه وجود را هم می پذیریم. شبه وجود نیزعینیت دارد. هم خدا و هم شبه وجود فاقدعلت اند و خدا از شبه وجود آگاه است، اما خدا جهان را آفریده؛ شبه وجود مستقل ازخدا وجهان است و هیچ نقشی دراین میان ندارد.

همچنین برخلاف این نظر که وجود برخاسته از شبه وجود است، وجودِ خدا نیازی به شبه وجودِ پیش ازآن ندارد: خدا وجودی برتر و

ازنوعی دیگر است که وجودِ آن به شبه وجود ماقبل، وابسته نیست.

یا مشابه با اندیشه ی فوق: خدا مافوق وجود است، پس به شبه وجود مستقل ازآن، وابستگی ندارد و خدا آفریننده ی جهان است.

پاسخ: اندیشه ی فوق مبتنی برآن است که خدا وجود برتر و ازنوع دیگر است ویا آن که مافوق وجود است. اما پیش از این بُطلان چنین ادعاهایی را در مورد خدا نشان داده ایم: بطورخلاصه، وجود برتر و ازنوع دیگر ویا امرمافوق وجود هیچ کدام قابل درک و توضیح نیست و نیزاحتمال و امکان واقعیت آنها در برابر شبه وجود و حتی وجود جهان، درحدِّ  صفر است.

همچنین قبلاً ثابت کردیم که قائل شدن به خدا، ازهرجهت رد می شود.

ازاینرو دراندیشه ی فوق، هرچند خدا دربرابر شبه وجود ظاهراً یک گام به پس می رود و شبه وجود به رسمیت شناخته می شود، اما دو گام به پیش برداشته می شود تا بتواند از نیرومندی واقعیت شبه وجود بگریزد و ازآن سبقت گیرد، اما این اندیشه هم با شکست مواجه می شود.

2) و اندیشه ای دیگر در ذهن برخی خداباوران:

می پذیریم که وجود ازشبه وجودِ پیش از آن برمی آید، پس وجود خدا یا ازهمان شبه وجودی است که وجود جهان ازآن برآمده است ویا آن که وجود خدا از شبه وجودی نامتجانس با شبه وجودی که منشأ جهان می باشد، برآمده است.

بنابراین، حتی ممکن است شبه وجود« دو گونه متفاوت» داشته باشد که یکی ازآن دو، منشأ خداست یا خدا ’امتداد‘ آن شبه وجود است.

پاسخ: این اندیشه خود اذعان میدارد که وجود جهان هیچ نیازی به خدا ندارد، زیرا وجود جهان ازشبه وجود است؛ ازاینرو قائل شدن به خدا دیگرفایده و حاصلی دربرنخواهد داشت.

همچنین با این اندیشه، خداباوران تعریفی را که خود ازخدا ارائه می دهند، نقض می کنند وآن را کنارمی گذارند، زیرا خدا را برآمده از

شبه وجود و در رده ای پایین ترازآن درنظرمی گیرند.

هدف این اندیشه، صرفاً پذیرش وجود خدا حتی به قیمت از دست دادن ارزش و تعریفِ ادعا شده  برای خداست.

این فکرعلاوه برآن، با این مشکل مواجه می شود که اگر دو گونه شبه وجود را فرض می کند، می بایست آن شبه وجودِ مربوط به خدا را

توضیح و تبیین نماید؛ اما ازآنجایی که وجود خدا قابل تبیین نیست، پاسخی هم به این مشکل وجود ندارد. در واقع، شبه وجود یگانه است.

3) و نیزاندیشه ای دیگر به این طریق: خدا از شبه وجود برمی آید و سپس خدا آفریننده ی جهان است!

پاسخ : اولاً این تصور برخلاف تعریف ادعا شده برای خداست، زیرا خدا را واجد خاستگاه و در رده ای پایین تراز شبه وجود قرارمی دهد.

ثانیاً خدا برطبق تعریفِ آن که امری یا موجودی بی نیاز ازعلت و خاستگاه، برتر و قادر مطلق است، نمی تواند ازامری بسیار ساده

همچون شبه وجود برآید.

همچنین برآمدن خدای غیرقابل ادراک و توضیح ازشبه وجودِ قابل ادراک و توصیف، غیرقابل توضیح و تبیین و کاملاً غیرمنطقی است.

نتیجه: اساساً 1، 2 و3  فرض هایی توهم آلود و رویاهایی باطل برای نجات خدا محسوب می شوند. این اندیشه ها از آن رو طرح شدند که

نشان دهیم می توانند برخی تیرهای خداباوران درتاریکی باشند، اما هرگز به هدف نمی خورند.

2211/22- شبه وجود، خدا نیست. خدا، شبه وجود نیست.

3/22- وجود یگانه است. وجودی ازنوع دیگر( یا بکلی دیگر( بند 2/3) wholly other ) یا وجود به نحو و صورتی دیگر، اندیشه ایی مهمل و یک توهم- متافیزیکی- است. جهان خانه ی وجود است. وجو̉د، خدا نیست.

4/22- پیش از این استدلال کردیم که جهان ازلی است( اثبات هم به صورت مستقل(2/2 و9311/19) و هم به عنوان امتدادِ شبه وجود ازلی)؛

بنابراین وجود جهان یک امکان نیست: جهان ممکن الوجود نیست. به این ترتیب، واجب الوجود منتفی است.  

41/22- در مورد جهان با دو گزینه مواجه ایم:   

الف) ازلی بودن وجود را بپذیریم، آنگاه جهان فقط واجد صورت وجودی خواهد بود.

  ب) ازلی بودن وجود را نپذیریم، بلکه شبه وجود را که ازلی بی زمان و وجود برآمده ازآن است، بپذیریم. آنگاه جهان واجد

       دو صورت شبه وجودی و وجودی خواهد بود.

برای گزینه  ب، با اندکی اِغماض، طرح مقابل روشن کننده است:                                             ?  وجود                         شبه وجود

                                                                                                                         _______________ _ _ _ _ _ _ _ _ _

                                                                                                                             زمانمندی             ?            ازلی بی زمان

                                                                                                                                                زمان صفر

                                                                                                                            جهان وجودی                   جهان شبه وجودی

5/22- در ریاضیات، بی نهایت و نامتناهی به اَنحاء مختلف مورد مطالعه قرارمی گیرد؛ اما بی نهایت یا نامتناهی مطلق در ریاضیات هم وجود ندارد وغیرممکن است.

برای مثال، عدد اصلی Cardinal  number  مجموعه ی اعداد طبیعی و مجموعه ی اعداد حقیقی، هردو نامتناهی( یا  َترامتناهی transfinite )

است، اما عدد اصلی مجموعه اعداد حقیقی Real  numbers  بزرگتر از عدد اصلی مجموعه اعداد طبیعی Natural  numbers  است و

اعداد اصلی ِ بزرگتر از عدد اصلی مجموعه اعداد حقیقی نیز وجود دارند و این سلسله بطور نامحدود ادامه می یابد.

درنتیجه، بزرگترین عدد اصلی نامتناهی transfinite  وجود ندارد.

بنابراین، این ادعا که خدا یک امر یا موجود لایتناهی« مطلق» است، مردود و غیرممکن است. این عدم امکان، هرجنبه ازخدا را شامل می شود.

حتی اگرخدا لایتناهی مطلق نباشد و فقط لایتناهی باشد، بازهم ممکن نیست؛ زیرا اصولاً بی نهایت در« واقعیت» ممکن نیست و یک توهم است.

23- اراده و عمل خدا کاملاً زیرسؤال است:

1) اگرخدایی درکاراست که صاحب عدالت، قدرت مطلق و خیرخواه است، پس چرا قربانیان حوادث طبیعی و ظلم و ستم را رها می کند و چنین بلایایی را بر سرآنها می آورد وازکمک به آنان اجتناب می ورزد؟ چرا خدا با یک زلزله، جان هزاران انسان را در زمانی کوتاه می گیرد؟

اگر برای تبرئه خدا، به عنوان مثال زلزله را با علت و معلول های طبیعی توجیه نمایند، چرا عموماً حوادث خوب را ناشی از خدا قلمداد می کنند، اما حوادث بد را به نظام علت و معلولی ِ فرانهاده خدا در طبیعت نسبت می دهند؟

2) چرا خدا دریک حادثه مرگبار واحد، عده ای را نجات می دهد وعده ای دیگر را ازبین می برد؟ چرا و چگونه این تصمیم خدا درگرفتن جان عده ای در یک حادثه، از دید او درست است و چنین تصمیم ناگواری بر چه مبناست؟

3) چرا خدا درموارد فوق و دیگرموارد مشابه، دلخواهانه عمل می کند؟ چرا خدا درکل به یکی کمک می کند و به دیگری نه؟

عمل دلبخواهانه خدا به هیچ عنوان قابل توجیه نیست.

4) برخی ازخداباوران هنگامی که حادثه ای بد و ناگوار برای آنان رخ می دهد، اظهارمی دارند که اگراین حادثه بد- که خواست خدا بوده- اتفاق

نمی افتاد، رویدادی بدتر برای شان رخ میداد واین بد، عمل و اراده خدا برای دفع آن امر بدتر بوده است!

اما این عین ِ خو̉د فریبی است: اصلاً چرا خدا برای جلوگیری از رویدادی بدتر، حادثه بد را پیش می آورد؟

همین حادثه بد، مغایر با خیرمطلق یا خیرخواهی خداست.

5) اگرهمه چیزبه اراده خداست، چرا رویدادهای شرّ نیز در قلمرو اراده و خواست او قرار دارند وهمچنین این رویدادها توسط او به وقوع

می پیوندند؟

اگرخواست واراده خدا خیرمطلق است، پس چرا درد و رنج  و رویدادهای شر درجهان بیش ازخوشی و لذت و خیر و نیکی هاست؟ چرا خدا جلوی رویدادهای شر را نمی گیرد؟ ازاینرو، نه خدا خیرمطلق است و نه عمل او.

6) اظهاراین که حوادث تلخ و ناگوار برای انسانها، آزمایش وامتحان خدا درمورد بندگان خویش است، به این دلایل قانع کننده نیست:

الف) این اظهاریک توجیه خو̉د فریبانه است.

  ب) این گفتار صرفاً برای ایجاد امید وانگیزه کاذب جهت ادامه اعتقاد به خدا ازسوی خدا باوران- حتی با وجود چنین حوادثی- می باشد.

7) اگرخدا قادراست درهرحادثه ای برخلاف قوانین والزامات طبیعی دخالت نماید و حتی دست به معجزه بزند، پس چرا بندرت دخالت میکند و میزان شر بیش از نیک است؟

با توجه به تمامی این موارد، عدالت خدا نیزبشدت زیرسؤال است.

8) اگربرطبق ادعای خداباوران، همه امور تحت اراده خدا و به خواست و فرمان اوست، دیگراراده واختیارانسان به هیچ عنوان قابل توجیه و پذیرش نیست.

خداباوران پیروزی و موفقیت خود را درهرزمینه ای به اراده و دخالت خدا نسبت می دهند. درواقع، آنان به خطا مجموعه تلاش های خود، تصادفات محض و اشتباهات رقبا را به خدا نسبت می دهند.

1/23- اگر خداباوران به جای یک خدا، قائل به چند خدا می شدند، آیا آسانتر نمی توانستند چنین مواردی را توجیه نمایند؟ ، به این طریق که:

اراده، تصمیم، حساب، دید وعمل چند خدا، اعمال یکدیگر را خنثی می کند و به این ترتیب، شر نیز روی می دهد واجتناب ناپذیر است!

2/23- چرا خدا باید ارباب قدرتمند و انسان به عنوان بنده حقیر و زبونی قلمداد گردد که محکوم به پذیرش هرعمل و خواستی ازسوی اوست؟

آیا تسلیم محض انسان در برابرخدا، او را خوار و برده نمی سازد و ارجمندی را از او سلب نمی کند؟ درواقع، ارزش دادن بی نهایت به

عالم واهی بَرین از سوی خداباوران، جهان موجود را بی ارزش می کند.

3/23- گفته شده که خدا هر موجودی را برای مقصودی آفریده است؛ اما اگر هر موجودی دارای مقصود وغایت باشد، غایت و مقصود بی معنا می شود، زیرا دیگر نمی فهمیم که فقدان غایت و مقصود چه مفهومی دارد و وجه تمایز از میان می رود.

24- وجود یگانه است: وجود از نوع دیگر یا وجود نامتعارف یا وجود برتر یا وجودِ بکلی دیگرwholly other  ( بند 2/3) یا

وجو̉د به هر نحو و صورتی دیگر( مانند حقیقی ترین وجود  ens  realissmum، عالی ترین وجود، برترین وجود، وجود وجودها( بالاترین وجود)  ens  entium، واجب الوجود( بند 7/11) necessary  existent ، وجود تغییرناپذیر  ens  parmenideum، ... ) همگی اندیشه ایی مهمل و یک توهم متافیزیکی است.

وجود به همان صورت که در جهان هست، یگانه صورتِ وجود است.

01/24- وجود تنها از یک صورت برخوردارست، که واجد خاصه ها( بند1/1) و« مقولات بنیادی وعینی» است.

« صورت این جهانی» وجود، یگانه صورت وجود است.

011/24- این مقولات بنیادی وعینی متفاوت ازمقولات پیشینی کانتی(جدول بند 8) است. مقولات پیشینی ِ  a  priori کانت، بنظراو،

مفاهیم محض فاهمه و ذهن اند وعینیت ندارند.

02/24- در جهان ما، مقولاتی بنیادی و عینی وجود دارد که در مورد هریک چند« حالت» امکان پذیر و متصوراست. هرمقوله در چارچوب یکی از این حالات، درتعامل، کنش، ارتباط و ترکیب با دیگرمقولات قرارمی گیرد.

هر مقوله می بایست با حالتی از مقوله ای دیگر، قابلیت ترکیب وانطباق داشته باشد. نتیجه این امر، جهان و خصوصیات آن است.

021/24- مقولات بنیادی عبارتند از: مکان( فضا)، زمان، انرژی ، مادّه- ضد ماده ، جرم mass ، حرکت، نیرو، تصادف  chance،

عدم قطعیت uncertainty ، کمیّت  quantity، کیفیت  quality، آنتروپی، ذرات، امواج، موج- ذره wave-particle ، نسبیت relativity ، پیوستگی- ناپیوستگی، پایداری- ناپایداری  stability-instability ، تقارن- عدم تقارن  symmetry-asymmetry، تعادل.

022/24- برای مثال، در مورد فضا به عنوان یک مقوله بنیادی و عینی، 3 حالتِ فضای تخت flat  space ( انحنای curvature صفر، مسطح) ، فضای محدب( انحنای مثبت، بیضوی elliptical)، فضای مقعر( انحنای منفی، هذلولوی hyperbolic ) متصوراست که قواعد هندسی

هر یک مجزا می باشد.

023/24- مقولات بنیادی در برخورد با یکدیگر و گذراز وضعیت های ناپایدار در رابطه با حالت هرمقوله، نهایتاً به وضعیت پایداری می رسند که تعیین کننده ی حالت خاص هرمقوله است.

درچنین وضعیتی، هرمقوله بنیادی قواعد خود را بطور متقابل برمقولاتی که با آنها تعامل دارد، تحمیل می کند. نتیجه این تعامل و کنش متقابل، ترکیبی است که حاصل می شود.    

0231/24- به عنوان مثال، برای هر یک از دو مقوله A وB سه حالت متصور را درنظرمی گیریم. ازنظرریاضی- منطقی، تمامی تعاملات و ترکیبات ممکن ازاین قرار است:                                                                  

                                                                                                    ۳B۱A ,٢B۱A َ,۱B۱A               ٣A ,٢A ,۱A  

                                                                                                    ۳B٢, A٢B٢, A۱B٢A   ° 

                                          ۳B٣A ,٢B٣A ,۱B٣      A          ٣, B٢, B۱B             

024/24- این که در واقعیتِ امر، درمورد مقولات بنیادی چه وضعیتی حاکم است، دوامکان وجود دارد:

الف) تنها یک ترکیب از مقولات بنیادی با حالتی خاص برای هر مقوله، امکان پذیراست. سایرترکیبها در واقعیت ممکن نیست.

  ب) چند ترکیب متفاوت و معین ازمقولات بنیادی با یک یا چند حالت متفاوت برای هر مقوله امکان پذیر است؛ اما غیرازاین ترکیبات معین، سایر موارد در واقعیت ممکن نیست.

0241/24- بر اساس برخی شواهد موجود، بنظرمیرسد  ب  صادق باشد: ازاینرو، قاعده و قانون واحدی برای رابطه میان مقولات بنیادی و عینی وجود ندارد.

03/24- آنچه مسلم است وجود و خاصه های آن یگانه است. وجود برمبنای خاصه های آن، مادی- پاد مادی( منظور ماده- ضد ماده antimatter درفیزیک) است. همچنین، وجود دراین جهان و با این جهان است.

اما معلوم نیست که آیا وجود تماماً در جهان ما متمرکز است( یعنی جهان هم یگانه است) یا وجود درجهان های مُجزّا تمرکز یافته است؟

بنابراین، برمبنای امکان های فوق، احتمالات زیر مطرح است:

1) جهان یگانه است و فقط یک ترکیب ازمقولات درآن وجود دارد.

2) جهان یگانه است و درآن چند ترکیب متفاوت ومعین ازمقولات- هریک درقلمرو خود- وجود دارد.

3) جهان های متعدد و مجزا از هم وجود دارد، که درهمه آنها فقط یک ترکیب یکسان ازمقولات وجود دارد.

4) جهان های متعدد و مجزا از هم وجود دارد، که درهمه آنها چند ترکیب متفاوت، معین وهمانند ازمقولات وجود دارد.

اگر« ب» از024/24 صادق باشد، آنگاه امکان های 1و3 رد می شوند. ازسوی دیگر، پراکندگی وجود- با صورتی یگانه- درجهان های متعدد و مجزا را نمی توان بطورقطعی رد کرد.

04/24- « عالم بالا»  یا « آن جهان»  با وجودی ازنوع دیگر ویا مافوق وجودی( یا ورای وجود)، که خداباوران مدعی آن هستند، درکارنیست.

25- طبق نظریه معرفت شناسی epistomology  کانت، هرامر یا شیئی که مشاهده یا ادراک perception  می شود،

 یک شیء درخود( شیء فی نفسه) thing  in  itself  است که درمکان واقع نیست وغیرقابل شناخت، دست نیافتنی و متفاوت از

« شیء ِ ادراک شده» یا« به شهو̉د intuition  درآمده » است. شیء فی نفسه، علتِ « شیء ِ به شهو̉د درآمده » درمکان است.

آنچه از راه حواس و به صورت شهودی( یعنی درزمان ومکان) ازشیء فی نفسه به ما می رسد، پس ازاطلاق مقولات پیشینی ذهن( مفاهیم پیشینی a  priori  محض، مفاهیم محض فاهمه understanding ، جدول مقولات در بند 8) برآن و قرار گرفتنِ آن در ذیل و قالب این

مقولات categories، قابل شناخت وادراک می شود و به عنوان یک شیء، به شهود درمی آید.

1/25- بنظر کانت، اصولاً مقولات شرط هایی ضروری و پیشینی اند( یعنی مقدم برتجربه و مستقل ازآن) که دریافت های حسی را بصورت دریافت های حسی درمی آورند وآنها را با دیگردریافت های حسی پیوند می دهند. بعبارت دیگر، مقولات شرط بوجود آمدن

دریافت حسی( یا اِنطباع حسی) sense  impression  است.

این شرط ها برحس تقدم دارند ودرواقع، مقولات شرط لازم و ضروری شناخت و تجربه اند.

2/25- بنظرکانت، شناخت مستلزم 2 چیزاست: نخست، شهودِ تجربی empirical  intuition ( یعنی آنچه در زمان و مکان به ما داده می شود و زمان و مکان خود صورت های پیشینی شهود اند) و دوم، اطلاق مقولات برآنچه به شهود درآمده.

مقولات نتیجه ی تجربه نیستند و به صورت دریافت حسی نیز درنمی آیند: آنها مفاهیم محض ذهن و شرط هرتجربه اند و آنها را جز برآنچه

به شهود درمی آید، نمی توان اطلاق کرد و اگر برامورغیرقابل شهود و ورای تجربه اطلاق شوند، نتیجه اش

توهمات استعلایی transcendental  illusions  و متافیزیکی خواهد بود.

نه ازشهود محض شناخت حاصل می شود و نه ازمقولات به تنهایی چنین کاری ساخته است. شهود نیز می بایست تجربی باشد یعنی برای

بدست آوردن معرفتی درمورد اشیاء و امور، مقولات می بایست براشیاء و اموری اطلاق شوند که تجربه ای درمورد آنها ممکن باشد.

3/25- بنابراین، بنظر کانت « شیء درخود» ابتداء درحواس تأثیر می گذارد و حاصل این تأثیر پس ازمتابعت از شرط های خاص پیشینی( یعنی مقولات فاهمهunderstanding ) و صورت بندی درقالب مقولات محض، نهایتاً بصورت ابژه ی ادراکی و یک شیء محسوس برما ظاهرمیشود.

                                                مقولات پیشینی فاهمه   @  ( حواس یا دستگاه حسی   °   شیء فی نفسه  )    =     شیء    

کانت                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        

                                                                                                                             ( شیء ِ به شهو̉د درآمده وادراک شده)

                                                                                                                                                                                 یا

                                                                                درذیل و با متابعت

                                          ( شیء ِ به شهو̉د درآمده )                 Æ              ( حواس یا دستگاه حسی   °    شیء فی نفسه )

                                                                                 ازمقولات پیشینی                  

به عبارت دیگر، مقولات پیشینی یک تابع  function ( یا شرطی ازپیش موجود درفاهمه وذهن) است که داده ها( یعنی دریافت های حسی)

می بایست ازآن متابعت نمایند. فرمول کلی هرتابع چنین است:                                                                                                 

                                                                                                                       F  

                                                                                      y  ?  x  :F   ( یا  y  ?  x )  که x  یک داده است.

ازاینرو، می توان چنین درنظر گرفت:

                                                        ( شیء به شهود در آمده)   °  ( حواس یا دستگاه حسی   °    شیء فی نفسه )  :  F

                                                                                                                                                               ( مقولات پیشینی )

تنها داده موجود دراینجا، آنچه است که از راه حواس و بصورت شهودِ تجربی به ما می رسد. اما علت اصلی این داده یعنی شیء درخود،

کاملاً غیرقابل شناخت و ورای تجربه است.

4/25- حال ایرادات وارد بر نظریه کانت ازاین قراراست:

1) کانت چگونگی و نحوه ی اثرگذاری شیء فی نفسه بر حواس را روشن نمی کند و حتی آن را بطور صریح بیان نمی کند.

اگر وی چنین تأثیری را کاملاً رد وانکارنماید، آنگاه چگونه شیء فی نفسه بدون تأثیربرحواس، می تواند مورد حس و سپس مورد اطلاق مقولات واقع شود و نهایتاً بصورت یک شیء محسوس به شهود درآید؟

اگرچنین تأثیری را انکارنماید، آنگاه نمی تواند ادعا کند که شیء درخود، علتِ « شیء به شهود درآمده» است.

واگرچنین تأثیری را رد نمی کند، سؤالات اساسی آن است که :

الف) شیء فی نفسه چگونه بردستگاه حسی اثرمی کند؟

هرتأثیری ازشیء فی نفسه بردستگاه حسی، مستلزم آن است که شیء فی نفسه حداقل واجد  برخی از خاصه های شیء ادراکی باشد، اما کانت هرگونه اشتراک خاصه ها میان آن دو را نفی می کند و شیء فی نفسه را کاملاً فاقد خاصه های شیء ادراکی می داند.

ب) همچنین آیا احساس و دستگاه حسی نیز بر تأثیر دریافتی ازشیء فی نفسه، کنش و تأثیر متقابلی دارد یا نه؟

ج) آیا اثرشیء فی نفسه برحواس بدون تأثیر متقابل ازسوی حواس برچنین اثر دریافتی، مورد اطلاق مقولات واقع می شوند یا نتیجه ی تعامل میان اثرات شیء فی نفسه  و حواس، در ذیلِ مقولات صورتبندی می شوند؟

2) کانت وجود را نیز یک مفهوم و مقوله پیشینی  a  priori قلمداد می کند! و به این ترتیب، هم عینیّت را ازآن سلب می کند وهم کاربرد آن را صرفاً در عالم پدیدارها مجاز می داند و نه در مورد اشیاء ِ فی نفسه. بنابراین، کانت نمی تواند وجود را به شیء فی نفسه اطلاق کند و وجود آن منتفی است، اما با اینحال آن را موجود فرض می کند.

ازسوی دیگر، علیت نیز در نظر کانت یک مقوله پیشینی است ولذا درعالم اشیاء فی نفسه قابل کاربرد نیست؛ پس دراینصورت شیء فی نفسه چگونه می تواند علت آن چیزهایی باشد که ما درمکان شهود می کنیم؟!

بنابراین، شیء فی نفسه دربرابر سایرنظرات کانت دچار تضاد و تناقض می شود وازآنجایی که شیء فی نفسه، غیرقابل شناخت وغیرقابل فهم و توصیف است، پس واقعیت reality  ندارد و می بایست رد و کنار نهاده شود.

3) کانت زمان و مکان را« صورت های پیشینی شهود» می داند، که ازآن این طوراستنباط می شود که زمان و مکان اموری ذهنی هستند، اما زمان و مکان عینی اند، نه پیشینی و ذهنی.

4) بنظرکانت، شناخت از احکام عینی objective  judgements حاصل می شود و تنها دراین احکام است که آنچه به شهو̉د درآمده، ادراک و فهمیده می شود.

احکام عینی ازطریق مقولات categories حاصل می شوند و توسط مقولات پیشینی امکان پذیراند. بدون مقولات پیشینی( مفاهیم محض فاهمه) ، احکام عینی قابل صدور نیستند. فاهمه نیز قوه ی صدور احکام با استفاده ازمفاهیم و مقولات است.

اما به نظر وی این مقولات و مفاهیم محض، پیشینی( مقدم بر تجربه) a  priori  هستند یعنی ازطریق انتزاع از تجربه حاصل نشده اند و

به صورت دریافت حسی درنمی آیند و قابل شهود هم نیستند.

همچنین بنظرکانت درشهود، هم مفاهیم تجربی بکارمی رود وهم مفاهیم محض پیشینی( مقولات). کانت می گوید:« شهود بدون مفاهیم کوراست.»

شهود کردن، درک کردن وفهمیدن آنچه شهود شده نیزهست و این فهم وادراک توسط مفاهیم فاهمه( تجربی ویا پیشینی) صورت می گیرد.

کانت ازاحکام عینی، مقولات پیشینی را استنباط inference  واستخراج می کند و چون احکام عینی شرایط ضروری شناخت اند، پس مقولات مندرج درآنها نیز شرایط لازم و ضروری ِ شناخت تجربی اند:

مقولات پیشینی، پیش شرط هر تجربه اند و درآنها هیچ امر تجربی راه ندارد.

صورت هر حکم عینی نشان دهنده ی مقولات یا مفاهیم محضی است که در آنها بکار رفته اند. کانت برای هرحکمی 4 وجه قائل می شود و

برای هر وجه، سه نوع حکم مختلف درنظر می گیرد.

به این ترتیب، هرحکمی از4 وجه برخوردارست: کمیّت quantity ، کیفیّت quality ، نسبت relation ، جهت modality .

و درهرکدام ازاین وجوه، 3 نوع حکم قابل صدور است.( جدول این تقسیم بندی در بند 8)

برای مثال، وی احکام را از حیث کمیت بررسی می کند و ازنظر کمّی، آنها را به سه نوع یعنی کلّی universal  ویا جزئی particular  ویا شخصی singular  تقسیم می کند.

به عنوان مثال، اگرحکم درباره ی انسانها باشد، یا درباره همه انسانهاست یا بعضی از انسانها ویا درمورد یک انسان خاص: بنابراین، چنین حکمی یا کلی است یا جزئی یا شخصی.

سپس ازبررسی درصورت و ماهیت احکام به مقولات یا مفاهیم محض می رسد. برای مثال، با بررسی احکام ازنظر کمیت،

مقولات وحدت unity ، کثرت plurality  و تمامیّت totality  را مطرح می کند که به ترتیب متناظر با احکام کلی، جزئی و شخصی است.

برای نمونه، اگرحکمی صادرشود که همه پرنده ها بال دارند، یک وحدت ایجاد کرده ایم، وحدتی که بنظر کانت نه امری بدیهی است و

نه ازطریق تجربه ی حسی و یا مفاهیم تجربی قابل ادراک است. بلکه این وحدت ناشی ازعمل فاهمه است که مستقل ازتجربه و با استفاده ازیک مفهوم محض یعنی« مقوله ی وحدت» صورت می گیرد و بدون این مقوله، امکان صدور چنین حکمی وجود نداشت.

اما ایرادات وارد بر کانت دراین مورد، ازاین قرار است:

الف) مقولات پیشینی( وحدت، کثرت، تمامیت /  واقعیت، سلب، حصر/  جوهروعَرَض substantia  et  accidens ، علیت، تبادل(مشارکت) /

امکان- امتناع ، وجود- عدم،  ضرورت- امکان خاص ) به عنوان مفاهیم محض فاهمه و ذهن درنظر کانت، نمی توانند پیشینی یعنی مقدم بر( یا مستقل از) تجربه و مفاهیم تجربی باشند.

برای نمونه، به عقیده کانت، احکام وقوعی( یعنی احکامی که درآنها امری بالفعل وقوع یافته است) برمبنای مقوله ی وجود قابل صدوراند.

به عبارت دیگر، توسط این مقوله است که می توانیم قائل به اموری شویم که وجود دارند.

اما اگرچنین باشد، وجود صرفاً به یک مفهوم محض ذهنی و کاملاً گسیخته ازجهان و تجربه بدل می شود وبه این ترتیب، هیچ تجربه ای،

هیچ شیئی یا امری، وجود خارجی وعینی نخواهد داشت!

ازسوی دیگر، اگرکانت وجود را یک مفهوم محض و پیشینی فاهمه و ذهن درنظر می گیرد، دیگرچه نیازی داشت که به خود زحمت دهد و پیشینی بودن سایرمقولات را استنتاج deduction  و اثبات نماید، زیرا سایرمقولات نیزکه اساساً در وجود- و بواسطه آن- ظهور و بروز

می یابند، خود بخود با پیشینی دانستن وجود، همگی پیشینی و محض و ذهنی تلقی می شوند.

اما وجود عینی است، نه پیشینی و ذهنی.

همچنین کانت در ذیل « نسبت» به عنوان وجهی ازحکم، علاوه بر وجود، مقولات عدم، امکان- امتناع ،  ضرورت- امکان خاص را قرار

می دهد که بجزعدم که پیش ازاین نشان دادیم که مفهومی وابسته به وجود است ( بندهای 1241/10 و 3/19)، همگی عینی و وابسته به مشاهده و تجربه عینی اند.

ب) اگربحث وجود را کنارنهیم، بازهم سایرمقولات همگی مفاهیمی برخاسته ازتجربه و لذا « پسینی( مابَعد تجربه ) posteriori  a » اند.

مقولات وحدت، کثرت، تمامیت، ریشه ای ریاضی، استقرایی inductive  و ریشه درتجربه حسی دارند و مفاهیمی تجربی هستند.

مقولات واقعیت، سلب، حصر، امکان- امتناع، عدم، ضرورت- امکان خاص، از وجود و مشاهدات عینی و تجربی برمی آیند. وجود و واقعیت نیزهمبستگی عینی دارند.

مقوله جوهر کاملاً واهی است. علیت از تکرار مشاهده عینی رویدادها و رابطه مند سازیِ مبتنی بر استقراء ِ induction  تجربی(1/7)

حاصل می شود، هرچند که بی پایه است؛ و مقوله تبادل یا مشارکت نیز ازمشاهده برمی آید.

اساساً ذهن و فاهمه بدون تجربه عینی و شهود تجربی نمی تواند به مفهوم سازی بپردازد، چه رسد به این که چنین مفاهیمی را مقدم برتجربه

درخود داشته باشد. تجربه پیش شرط هر مفهوم و مفهوم سازی است، نه آن که یکسری ازمفاهیم محض پیش شرط هرتجربه ای باشند.

مفاهیم محض ازمشاهدات تجربی برمی آیند، نه این که ازپیش موجود و مستقل ازتجربه درذهن باشند.

گفتن این که مقوله قاعده ای کلی است که پیش فرض ولازمه ی استفاده ازمفاهیم تجربی است، بازهم درست نیست. زیرا ازمفاهیم تجربی،

مقولات کانتی بدست می آیند، نه برعکس. مفاهیم تجربی پیش فرض مقولات هستند، نه برعکس.

گفتن این که بدون مقولات نمی توان حکم عینی صادرکرد، نادرست است. حکم عینی هیچ ربطی به مقولات به عنوان یک« پیش شرط» ندارد، هر چند که ازحکم عینی، مقولات استنباط می شوند.

حکم عینی و مفاهیم محض ازعملکرد های « پردازش  processing و ارزیابی، رابطه مند سازی عینی، استنتاجی  deductive، استقرایی،

کلیت بخشی، انتزاع abstraction ، مفهوم سازی، شبیه سازی، مقایسه، تفکیک، ترکیب، تجزیه و تحلیل، تداعی association ، عادت مندی ، معنادهی، تخیّل imagination ، حدس و گمان، حافظه، عدد سازی، کارکرد ریاضی- هندسی، ... » ذهن  mind در برخورد با تجربیات و مشاهدات بیرونی برمی خیزد، که این نیز برخاسته از ساختار فیزیولوژیک و تخصص یافتگی زیستی مغز  brain، نورون ها neurons  و مدارهای آن، دستگاه حسی و ارتباطات پیچیده عصبی است.

ازسوی دیگر، این قابلیت و تخصص یافتگی، محصولِ« تحولات و فرآیندهای تکاملی چندین میلیون ساله؛ یادگیری تکاملی- تاریخی؛

ارتباط با ساختار پیکری انسان و بویژه فرم دستها( که امکان کار، تجربه و آزمایش بر روی اشیاء را به خوبی فراهم می کند)؛

زبانمند شدن انسان بدلیل اجتماعی بودن بسیار طولانی و تاریخی( اجتماعی بودن پیش شرط مفهوم سازی و زبانمندی است: مفهوم و زبان ِ  شخصی غیرممکن و بی معناست)؛ انعطاف پذیری عصبی طی انتخاب طبیعی natural  selection ؛ مشاهده و آزمون» است.

مفاهیم مندرج درمقولات نیز به همین طریق و ازاین مسیرحاصل شده اند و مفاهیمی ازپیش موجود نبوده، نیستند و نمی توانند باشند. این مقولات و مفاهیم محض نیز درعرضِ دیگرمفاهیم هستند، نه در رأس آنها.

این یک ساده اندیشی آشکار و تعجب برانگیزاست که مفاهیمی چنین کلی را پیشینی a  priori  و مستقل ازآزمون و تجربه قلمداد کرد.

عمل ذهن به ایجاد رابطه مندی، بخشی ازکارکرد تخصص یافته مغزاست، نه برخاسته ازمفاهیم پیشینی.

فرآیند تکاملی مغز و سیستم عصبی ازمرحله حیوانی به انسانی، منجر به دست یافتن و توانایی انسان به امکان صدور ِ احکام عینی شده و لذا مقولات، پیشینی نیستند.

خودِ کانت نیز برای ارائه آنها ازمفاهیم پسینی posteriori  a  و مفهوم سازی های ذهن ِ خودش( و سایرعملکردهای مغزکه در بالا برشمردیم ) استفاده کرده است.

ج) اگرطبق نظرکانت، طبیعت ازمقولات پیشینی فاهمه و ذهن تبعیت می کند، پس ذهن ومقولات آن باید مقدم برقوانین طبیعت باشند، اما می دانیم که طبیعت مقدم برذهن است و ذهن حاصل تکامل مغز در طبیعت است.

مغز و به تبَع آن ذهن، ساخته و پرداخته ی جهان خارج و قوانین طبیعت است. مفاهیم ذهنی منشأ بیرونی دارند، نه این که بیرون ازذهن

منشأ ذهنی داشته باشد.

کانت می گوید دلیل این که چرا طبیعت از قوانین پیشینی تبعیت می کند، این است که طبیعت را صرفاً به توسط مقولات می توان دریافت.

اما درواقع، این مقولات کانتی هستند که می بایست آنها را ازطبیعت و با تجربه درآن دریافت و بدست آورد وحقیقتاً نیزاین گونه استخراج شده اند.

اگرنظرکانت درست بود آنگاه طبیعت و قوانین آن بقدری ساده بودند که می توانستیم آنها را ازمقولات کانتی استخراج کنیم اما خود کانت هم ناچار می شود براین ناتوانی اذعان نماید.

کانت معتقد است هرچند نمی توان قوانین تجربی و خاص طبیعت را ازمقولات استخراج کرد و می باید آنها را به طریق تجربی معین ساخت، اما سازگاری و انطباق آنها با مقولات امری ضروری است.

اما قوانین طبیعت چندان با مقولات سازگار نیستند؛ برای مثال اصل عدم قطعیت( نایقینی) uncertainty  principle  درمکانیک کوانتوم 

و حاکمیت تصادف برذرات بنیادی elementary  particles  و نیز نسبیت حاکم برطبیعت، هیچ سازگاریی با محدودیت و جَزمیّت

مقولات کانت ندارد.

اگرطبیعت و جهان خارج را با اطلاق مقولات برشهود می توان دریافت و اگر کارمقولات تنها تجویز قوانین پیشینی صادق در مورد طبیعت است، پس چرا مقوله علیت هیچ سازگاری و انطباقی با اصل تصادف وعدم قطعیت حاکم برذرات بنیادی ندارد؟

علیت در رابطه با ذرات بنیادی فرومی ریزد.

چرا اصل عدم قطعیت، حکمی با دومقوله متفاوت را یکجا جمع می کند( مقولات امکان و وجود) و با این حال ترکیب آنها ضرورت و قطعیت نیست؟ ( زیرا کانت می گوید که درهردسته ازمقولات، مقوله سوم از ترکیب مقوله دوم با مقوله اول حاصل می شود: رجوع به جدول بند 8)

چرا دوگانگی موجود در موج- ذره ، هیچ انطباقی با حکم انفصالی و مقوله ی تبادلِ( یا مشارکت) مندرج درچنین حکمی ندارد؟

اگرمقولات محض فاهمه پیش شرط و شرایط ضروری هرتجربه اند، پس چرا تجربه خلافِ مقولات را در طبیعت نشان می دهد؟

چرا طبیعت دررابطه با ذرات بنیادی ازمقولات کانتی تبعیت نمی کند؟  وچگونه بشرتوانسته برخلاف پیش شرط ها والزامات مقولات، به این قوانین و شناخت برسد؟!

اصل عدم قطعیت ورنرهایزنبرگ Werner  Heisenberg  ( 1976- 1901)  یک واقعیت فیزیکی است که سرشت عینی دارد. این اصل

نشان می دهد که کمیت های فیزیک کوانتوم به جفت هایی تقسیم می شوند که کمیت های مزدوج نام دارند و نمی توان درآن ِ واحد،

هر دوی آنها را معین کرد.

برای مثال، مکان یک ذره درلحظه ای خاص و مومنتوم momentum ( یعنی حاصلضرب جرم ذره و سرعت آن) آن را درهمان لحظه درنظرمی گیریم. طبق اصل عدم قطعیت، اگرمکان ذره را دقیقاً بدانیم، مومنتوم آن را در آن ِ واحد نمی توانیم اندازه گیری کنیم و اگرمومنتوم آن را بدانیم، دیگر نمی توانیم بدانیم که آن ذره دقیقاً کجاست.

این مسئله به معنی نقص دردستگاهها و ابزارهای اندازه گیری نیست، بلکه یک کیفیت اساسی جهان است که مبتنی بر پیشگویی ناپذیری و تصادفی بودن است.

همچنین آزمایشات نشان می دهد که هیچ عامل تعیین کننده ای وجود ندارد که چرا درعناصر رادیواکتیوradioactive  ، اتم خاصی در

لحظه خاصی فروپاشیده می شود و در لحظه ی دیگری نمی شود؛ یا عاملی وجود ندارد که چرا اتمی الکترونش را دریک جهت خاص

گسیل می کند و درجهت دیگری نمی کند.

به عبارت دیگر، مقوله علیت در تجارب فیزیک اتمی صدق نمی کند و درواقع، عدم موجبیّت indeterminism  حاکم است.

د) کانت صورپیشینی شهود یعنی زمان و مکان و مقوله علیت را مطلق می داند، به این نحوکه آنها را شرایط پیشینی « هرتجربه ای» قلمداد

می کند، اما نسبیت relativity  آینشتاین Einstein ( 1955- 1879) و مکانیک کوانتوم quantum  mechanics نشان می دهد که

چنین نیست.